FÉLIX GUATTARI y SUELY ROLNIK - Cultura: ¿un concepto reaccionario?


Félix Guattari y Suely Rolnik
Cultura: ¿un concepto reaccionario?


EL CONCEPTO DE CULTURA ES PROFUNDAMENTE REACCIONARIO. Es una manera de separar actividades semióticas (actividades de orientación en el mundo social y cósmico) en una serie de esferas, a las que son remitidos los hombres. Una vez que son aisladas, tales actividades son estandarizadas, instituidas potencial o realmente y capitalizadas por el modo de semiotización dominante; es decir, son escindidas de sus realidades políticas.
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Toda la obra de Proust gira en torno a la idea de que es imposible autonomizar esferas como la de la música, de la de las artes plásticas, de la literatura, de los conjuntos arquitectónicos o de la vida micro social en los salones.
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La cultura en tanto esfera autónoma sólo existe en el nivel de los mercados de poder, de los mercados económicos, y no en el nivel de la producción, de la creación del consumo real.
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Lo que caracteriza a los modos de producción capitalísticos (1) es que no funcionan únicamente en el registro de los valores de cambio, valores que son del orden del capital, de las semióticas monetarias o de los modos de financiación.
Éstos también funcionan a través de un modo de control de la subjetivación, que yo llamaría «cultura de equivalencia» o «sistemas de equivalencia en la esfera de la cultura». Desde este punto de vista el capital funciona de modo complementario a la cultura en tanto concepto de equivalencia: el capital se ocupa de la sujeción económica y la cultura de la sujeción subjetiva. Y cuando hablo de sujeción subjetiva no me refiero sólo a la publicidad para la producción y el consumo de bienes. La propia esencia del lucro capitalista está en que no se reduce al campo de la plusvalía económica: está también en la toma de poder sobre la subjetividad.

CULTURA DE MASAS Y SINGULARIDAD (2)

El título que propuse para este debate en la Folha de São Paulo fue «Cultura de masas y singularidad». El título anunciado reiteradamente fue «Cultura de masas e individualidad», y tal vez ése no sea un mero problema de traducción. Tal vez sea difícil oír el término singularidad. Y, en ese caso, traducirlo por individualidad me parece poner en juego una dimensión esencial de la cultura de masas. Exactamente es éste el tema que me gustaría abordar: la cultura de masas como elemento fundamental de la «producción de subjetividad capitalística».
Propiamente, la cultura de masas produce individuos: individuos normalizados, articulados unos con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de valores, sistemas de sumisión; no se trata de sistemas de sumisión visibles y explícitos, como en la etología animal, o como en las sociedades arcaicas o precapitalistas, sino de sistemas de sumisión mucho más disimulados. Y no diría que esos sistemas son «interiorizados» o «internalizados», de acuerdo con la expresión que estuvo muy en boga en cierta época, y que implica una idea de subjetividad como algo dispuesto para ser llenado. Al contrario, lo que hay es simplemente producción de subjetividad. No sólo producción de la subjetividad individuada —subjetividad de los individuos— sino una producción de subjetividad social que se puede encontrar en todos los niveles de la producción y del consumo. Más aún, producción de subjetividad inconsciente. Desde mi punto de vista, esa gran fábrica, esa poderosa máquina capitalística produce incluso aquello que sucede con nosotros cuando soñamos, cuando devaneamos, cuando fantaseamos, cuando nos enamoramos, etc. En todo caso, pretende garantizar una función hegemónica en todos esos campos.
A esa máquina de producción de subjetividad opondría la idea de que es posible desarrollar modos de subjetivación singulares, aquello que podríamos llamar «procesos de singularización»: una manera de rechazar todos esos modos de codificación preestablecidos, todos esos modos de manipulación y de control a distancia, rechazarlos para construir modos de sensibilidad, modos de relación con el otro, modos de producción, modos de creatividad que produzcan una subjetividad singular. Una singularización existencial que coincida con un deseo, con un determinado gusto por vivir, con una voluntad de construir el mundo en el cual nos encontramos, con la instauración de dispositivos para cambiar los tipos de sociedad, los tipos de valores que no son nuestros. Hay así algunas palabras-trampa (como la palabra «cultura»), nociones-tabique que nos impiden pensar la realidad de los procesos en cuestión.
La palabra cultura ha tenido varios sentidos en el transcurso de la historia: su sentido más antiguo es el que aparece en la expresión «cultivar elespíritu». Éste es el «sentido A» que voy a designar como «cultura-valor» porque corresponde a un juicio de valor que determina quién tiene cultura y quién no la tiene; o si pertenece a medios cultos o si pertenece a medios incultos. El segundo núcleo semántico agrupa otras significaciones relativas a la cultura: es el «sentido B» que voy a designar como «cultura-alma colectiva», sinónimo de civilización. De esta manera, ya no existe más el binomio «tener o no tener»: todo el mundo tiene cultura. Es una cultura muy democrática: cualquiera puede reivindicar su identidad cultural. Se trata de una suerte de a priori de la cultura: se habla de cultura negra, cultura underground, cultura técnica, etc. Una especie de alma un tanto vaga, difícil de captar y que se ha prestado en el curso de la historia a toda suerte de ambigüedades, ya que define una dimensión semántica que se encuentra tanto en el partido hitleriano, con la noción de Volk (pueblo), como en numerosos movimientos de emancipación que quieren reapropiarse de su cultura y de su fondo cultural. El tercer núcleo semántico, el «sentido C», corresponde a la cultura de masas y lo llamaría «cultura-mercancía». Ahí ya no hay juicios de valor, ni territorios colectivos de la cultura más o menos secretos, como en los sentidos A y B. La cultura son todos los bienes: todos los equipamientos (como las casas de cultura), todas las personas (especialistas que trabajan en ese tipo de equipamiento), todas las referencias teóricas e ideológicas relativas a ese funcionamiento, todo lo que contribuye a la producción de objetos semióticos (como libros y películas), difundidos en un determinado mercado de circulación monetaria o estatal. Tomada en este sentido, se difunde cultura exactamente igual que Coca-Cola, cigarros, coches o cualquier otra cosa.
Retomemos las tres categorías. Con el ascenso de la burguesía, la cultura-valor parece haber sustituido a otras nociones segregativas, a los antiguos sistemas de segregación social de la nobleza. Ya no se habla de personas de calidad: lo que se considera es la calidad de la cultura, resultado de un determinado trabajo. A eso es a lo que se refiere aquella fórmula de Voltaire, una consigna en el final de Candide: «Cultiven sus jardines». Las elites burguesas extraen la legitimidad de su poder del hecho de haber realizado cierto tipo de trabajo en el campo del saber, en el campo de las artes y así en adelante. También esa noción de cultura-valor tiene diversas acepciones. Se la puede tomar como una categoría general de valor cultural en el campo de las elites burguesas, pero también se la puede usar para designar diferentes niveles culturales en sistemas sectoriales de valor, aquello que hace que se hable de cultura clásica, cultura científica o cultura artística.
De esta manera, paso a paso, se va llegando a la definición B, la de la cultura-alma, que es una noción pseudo-científica, elaborada a partir de finales del siglo XIX, con el desarrollo de la antropología, en particular de la antropología cultural. En un principio, la noción de alma colectiva está muy próxima a una noción segregativa e incluso racista; grandes antropólogos como Lévy-Bruhl y Taylor reifican esa noción de cultura. Se hablaba de cosas del tipo de que las sociedades llamadas primitivas tienen una concepción animista del mundo, un «alma primitiva», una «mentalidad primitiva», nociones que sirvieron para calificar modos de subjetivación que, en realidad, son tremendamente heterogéneos. Y, después, con la evolución de las ciencias antropológicas, con el estructuralismo y el culturalismo, hubo una tentativa de librarse de esos sistemas de apreciación etnocéntricos. No todos los autores de la corriente culturalista realizaron esa tentativa. Algunos mantuvieron una visión etnocéntrica. Otros, en compensación, como Kardiner, Margaret Mead y Ruth Benedict, con nociones como «personalidad de base», «personalidad cultural de base», «pattern cultural», quisieron librarse del etnocentrismo. Pero en el fondo puede decirse que si esa tentativa consistió en salir del etnocentrismo —renunciar a una referencia general en relación a la cultura blanca, occidental, masculina— en realidad estableció una suerte de policentrismo cultural, una especie de multiplicación del etnocentrismo.
Esa «cultura-alma», en el sentido B, consiste en aislar lo que llamaré una esfera de la cultura (dominios como el del mito, el del culto o el de la numeración) a la cual se opondrán otros niveles considerados heterogéneos, como la esfera de lo político, la esfera de las relaciones estructurales de parentesco —todo aquello que dice algo respecto de la economía de los bienes y de los prestigios. Y así se acaba desembocando en una situación en la que aquello que yo llamaría «actividades de semiotización» —toda la producción de sentido, de eficiencia semiótica— es separado en una esfera que pasa a ser designada como la «cultura». Y así a cada alma colectiva (los pueblos, las etnias, los grupos sociales) le será atribuida una cultura. Sin embargo, esos pueblos, etnias y grupos sociales no viven esas actividades como una esfera separada. De la misma manera que el prestigioso burgués de Molière descubre que «hace prosa», las llamadas sociedades primitivas descubren que «hacen cultura»; son informadas, por ejemplo, de que hacen música, danza, actividades de culto, mitología y muchas más. Y descubren eso sobre todo en el momento en el que algunas personas toman su producción para exponerla en museos o venderla en el mercado de arte o para incluirla en las teorías antropológicas en circulación. Pero estas sociedades no hacen ni cultura, ni danza, ni música. Todas esas dimensiones están completamente articuladas entre sí en un proceso de expresión, y articuladas con su manera de producir bienes, con su manera de producir relaciones sociales. Es decir, no asumen, en absoluto, las diferentes categorizaciones propias de la antropología. La situación es idéntica en el caso de la producción de un individuo que perdió sus coordenadas en el sistema psiquiátrico, o en el caso de la producción de los niños cuando son integrados en el sistema de escolarización. Antes de eso, juegan, articulan relaciones sociales, sueñan, producen pero, tarde o temprano, van a tener que aprender a categorizar esas dimensiones de semiotización en el campo social normalizado. Ahora es hora de jugar, ahora es hora de producir para la escuela, ahora es hora de soñar y así sucesivamente.
La categoría de cultura-mercancía, el tercer núcleo de sentido, se pretende mucho más objetiva: cultura aquí no es hacer teoría, sino producir y difundir mercancías culturales, en principio sin tomar en consideración los sistemas de valor distintivos del nivel A (cultura-valor) y sin preocuparse tampoco por aquello que yo llamaría niveles territoriales de la cultura, que corresponden con el nivel B (cultura-alma). No se trata de una cultura a priori, sino de una cultura que se produce, se reproduce, se modifica constantemente. Siendo así, se puede establecer una suerte de nomenclatura científica, para intentar apreciar esa producción de cultura en términos cuantitativos. Hay grados muy elaborados (pienso en aquellos que están en curso en la UNESCO), en los cuales se pueden clasificar los «niveles» culturales de las ciudades, de las categorías sociales, y así en adelante, en función del índice, del número de libros producidos, del número de películas, del número de salas de uso cultural.
Mi idea es que esos tres sentidos de cultura que aparecieron sucesivamente en el curso de la historia continúan funcionando simultáneamente. Existe una complementariedad entre esos tres tipos de núcleos semánticos. La producción de los medios de comunicación de masas, la producción de subjetividad capitalística genera una cultura con vocación universal. Se trata de una dimensión esencial en la confección de la fuerza colectiva de trabajo y en la confección de aquello que yo llamo fuerza colectiva de control social. Pero, independientemente de esos dos grandes objetivos está totalmente dispuesta a tolerar territorios subjetivos que escapan relativamente a esa cultura general. Para eso es preciso tolerar márgenes, sectores de cultura minoritaria —subjetividades en las que podamos reconocernos, reencontrarnos en una orientación ajena a la del Capitalismo Mundial Integrado. Esa actitud, sin embargo, no es sólo de tolerancia. En las últimas décadas, esa producción capitalística se ha empeñado en producir sus márgenes; de algún modo ha equipado nuevos territorios subjetivos: los individuos, las familias, los grupos sociales, las minorías, etc. Parece que todo esto está muy bien calculado. Se podría decir que, en este momento, los Ministerios de Cultura que están comenzando a surgir por todas partes, están desarrollando una perspectiva modernista con la que se proponen incrementar, de manera aparentemente democrática, una producción de cultura que les permita estar en las sociedades industriales ricas. Y también alentar formas de cultura particularizadas, a fin de que las personas se sientan de algún modo en un territorio y no se pierdan en un mundo abstracto.
Pero, en realidad, no es así como suceden las cosas. Ese doble modo de producción de la subjetividad, esa industrialización de la producción de cultura según los niveles B y C, no ha renunciado en absoluto al sistema de valorización del nivel A. Detrás de esa falsa democracia de la cultura se continúan instaurando los mismos sistemas de segregación a partir de una categoría general de la cultura esencialemente subyacente. Desde esta perspectiva modernista, los ministros de Cultura y los especialistas de los equipamientos culturales declaran que no pretenden calificar socialmente a los consumidores de los objetos culturales, sino sólo difundir cultura en un determinado campo social, que funcionaría según una ley de libertad de cambio. Sin embargo, lo que se omite aquí es que el campo social que recibe la cultura no es homogéneo. La difusión de productos como un libro o un disco, no tiene en absoluto la misma significación cuando es llevada a cabo en los medios de las elites sociales o en los medios de comunicación de masas, ya sea a título de formación o de animación cultural.
Trabajos de sociólogos como Bourdieu muestran que hay grupos que ya poseen hasta un metabolismo de receptividad de las producciones culturales. Es obvio que un niño que nunca vivió en un ambiente de lectura, de producción de conocimiento, de apreciación de obras plásticas, no tiene el mismo tipo de relación con la cultura que tuvo alguien como Jean-Paul Sartre que nació, literalmente, en una biblioteca. Aun así, se quiere mantener la apariencia de igualdad ante las producciones culturales. De hecho, conservamos el sentido antiguo de la palabra cultura, la cultura-valor, que se inscribe en las tradiciones aristocráticas de almas bien nacidas, de gente que sabe lidiar con las palabras, las actitudes y las etiquetas. La cultura no es sólo una transmisión de información cultural, una transmisión de sistemas de modelización, es también una manera que tienen las elites capitalísticas de exponer lo que yo llamaría un mercado general de poder.
No sólo un poder sobre los objetos culturales, o sobre las posibilidades de manipularlos y crear algo, sino también un poder de atribuirse esos mismos objetos como signo distintivo en la relación social con los otros. El sentido que una banalidad puede tomar, por ejemplo en el campo de la literatura, varía de acuerdo al destinatario. El hecho de que un alumno o un profesor de escuela primaria en una pequeña ciudad del interior diga banalidades sobre Maupassant no altera su sistema de promoción de valor en el campo social. Pero si en uno de los grandes programas literarios de la televisión francesa, Giscard d’Estaing dice algo de Maupassant, incluso si es una banalidad, el hecho se constituye inmediatamente en un índice, no de su conocimiento real acerca del escritor, sino de que él pertenece a un campo de poder que es el de la cultura.
Tomaré un ejemplo más cercano, situado en lo que considero el contexto brasileño. Se acostumbra a insinuar que Lula y el PT son una persona y una organización muy simpáticos, pero que sin duda se van a revelar completamente incapaces de administrar una sociedad altamente compleja como es la brasileña, ya que no tienen competencia técnica, no tienen niveles de saber suficientes para ello. Recientemente, estuve en Polonia, y constaté que ese mismo tipo de argumentación es usada contra Walesa. Dirigentes del Partido Comunista Polaco emplean todos los medios posibles para intentar desacreditarlo. Especialmente un sujeto asqueroso que se llama Racowski3 y que declara a la prensa occidental que simpatiza mucho con Walesa, por ser un personaje tan seductor y atrayente, pero que considera que, separado de sus consejeros, de su entourage habitual, Walesa no es nada, es un incapaz.
En realidad, lo que se está poniendo en juego no son esos niveles de competencia, porque, para empezar, es notorio el nivel de incompetencia y de corrupción de las elites en el poder. Por el contrario y por lo general, en los agenciamientos de poder capitalístico son siempre los más estúpidos los que se encuentran en lo más alto de la pirámide. Basta considerar los resultados: la gestión de la economía mundial conduce hoy a cientos y miles de personas al hambre, a la desesperación, a un modo de vida totalmente imposible, y esto a pesar de los progresos tecnológicos y de las capacidades productivas extraordinarias que se están desarrollando con las actuales revoluciones tecnológicas.
Por lo tanto, no podemos aceptar que lo que esté efectivamente siendo señalado o teniendo un cierto impacto en la opinión sea la competencia. Además, ese argumento promueve cierta función encarnada del saber, como si la inteligencia necesaria en esta situación de crisis que estamos viviendo debiese encarnar algún supuesto talento o saber trascendental. Ese argumento escamotearía simplemente el hecho de que todos los procedimientos de saber, de eficiencia semiótica en el mundo actual participan de agenciamientos complejos, que jamás son los de la competencia de un único especialista. Se sabe muy bien que cualquier sistema de gestión moderna de los grandes procesos industriales y sociales implica la articulación de diferentes niveles de competencia. En ese sentido, no veo en qué Lula sería incapaz de hacer tal articulación. Y cuando hablo de Lula, en realidad estoy hablando del PT, de todas las formaciones democráticas, de todas las corrientes minoritarias que están agitándose en este momento de campaña electoral en Brasil. De este modo, no se entiende por qué esas diferentes potencialidades de competencia no podrían hacer lo que hacen hoy las elites en el poder —tan bien o incluso mejor. Creo que el punto clave de esa cuestión no está ahí, sino en la relación de Lula con la cultura, entendida como cantidad de información. No con la cultura-alma —pues es obvio que, en ese sentido, tiene la cultura de San Bernardo o la cultura obrera, y no vamos a considerar ahora eso—, pero sí con cierto tipo de cultura capitalística, uno de los engranajes fundamentales del poder. Las personas del PT, en particular Lula, no participan de una determinada cualidad de la cultura dominante. Es mucho más una cuestión de estilo y de etiqueta. Se podría decir hasta que es algo que funciona en un nivel previo a la enunciación de una frase, a la configuración de un discurso. Tales personas no forman parte de la cultura capitalística dominante. A partir de ahí se desenvuelve todo un vector de culpabilización, pues esa concepción de la cultura impregna todos los niveles sociales y productivos. De ahí que tales personas no puedan pretender una legitimidad para administrar los procesos capitalísticos, una idea que ellas mismas acaban asumiendo.
Lo que da un carácter de extrañamiento al ascenso político y social de personas como Lula es el hecho de percibir que no se trata sólo de un fenómeno de ruptura en la gestión de los flujos sociales y económicos, sino de poner en práctica un tipo de proceso de subjetivación diferente del capitalístico con su doble registro de producción de valores universales, por un lado, y de reterritorialización en pequeños guetos subjetivos por otro. Poner en práctica la producción de una subjetividad que va a ser capaz de administrar la realidad de las sociedades «desarrolladas» y, al mismo tiempo, administrar procesos de singularización subjetiva que no confinen a las diferentes categorías sociales (sexuales, raciales, culturales u otras minorías) al encuadramiento dominante del poder.
Por lo tanto, la cuestión que se plantea ahora no es ya «quién produce cultura», «cuáles van a ser los recipientes de esas producciones culturales», sino cómo agenciar otros modos de producción semiótica, de manera que posibiliten la construcción de una sociedad que simplemente consiga mantenerse en pie. Modos de producción semiótica que permitan asegurar una división social de la producción, sin por eso encerrar a los individuos en sistemas de segregación opresora o categorizar sus producciones semióticas en esferas distintas de la cultura.
La pintura como esfera cultural se refiere antes que nada a los pintores, a las personas que tienen currículo como pintores y a las personas que difunden la pintura en el comercio o en los medios de comunicación de masas. ¿Cómo hacer para que esas categorías llamadas «culturales» puedan ser, al mismo tiempo, altamente especializadas, singularizadas, como es el caso que acabo de mencionar de la pintura, sin que haya por eso una suerte de posesión hegemónica por parte de las elites capitalistas? ¿Cómo hacer para que la música, la danza, la creación, todas las formas de sensibilidad, pertenezcan de pleno derecho al conjunto de los componentes sociales? ¿Cómo proclamar un derecho a la singularidad en el campo de todos esos niveles de producción llamada «cultural», sin que esa singularidad sea confinada en un nuevo tipo de etnia? ¿Cómo hacer para que esos diferentes modos de producción cultural no se vuelvan únicamente especialidades, sino que puedan articularse unos con otros, articularse con el conjunto del campo social, articularse con el conjunto de los otros tipos de producción (lo que llamo producciones maquínicas: toda esa revolución informática, telemática, de la robótica, etc.)? ¿Cómo abrir, y hasta quebrar, esas antiguas esferas culturales cerradas sobre sí mismas? ¿Cómo producir nuevos agenciamientos de singularización que trabajen por una sensibilidad estética, por la transformación de la vida en un plano más cotidiano y, al mismo tiempo, por las transformaciones sociales a nivel de los grandes conjuntos económicos y sociales?
Para concluir, diría que los problemas de la cultura deben salir, necesariamente, de la articulación entre los tres núcleos semánticos que he evocado anteriormente. Cuando los medios de comunicación de masas o los ministros de Cultura hablan de cultura, quieren siempre convencernos de que no están tratando problemas políticos y sociales. Se distribuye cultura para el consumo, como se distribuye un mínimo vital de alimentos en algunas sociedades. Pero los agenciamientos de producción semiótica, en todos esos niveles artísticos, las creaciones de toda especie implican siempre, correlativamente, dimensiones micro y macropolíticas.
Eventualmente, podría hablar de los efectos de esa concepción hoy en Francia, con el gobierno Mitterrand, para intentar describir de qué forma los socialistas están girando en falso con esa categoría de cultura. Y eso porque su tentativa de democratización de la cultura no está realmente conectada con los procesos de subjetivación singular, con las minorías culturales activas, lo que hace que se restablezca siempre, a pesar de las buenas intenciones, una relación privilegiada entre el Estado y los diferentes sistemas de producción cultural. En este momento, algunas personas en Francia, entre las cuales me incluyo, consideran muy importante inventar un modo de producción cultural que quiebre radicalmente los esquemas actuales de poder en ese campo, esquemas que son dispuestos actualmente por el Estado a través de sus equipamientos colectivos y de sus medios de comunicación de masas.
¿Cómo hacer para que la cultura salga de esas esferas cerradas en sí mismas? ¿Cómo organizar, disponer y financiar procesos de singularización cultural que desmonten los particularismos actuales en el campo de la cultura y, al mismo tiempo, las empresas de pseudo-democratización de la cultura?
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No existe, desde mi punto de vista, cultura popular y cultura erudita. Hay una cultura capitalística que permea todos los campos de expresión semiótica. Esto es lo que intento decir al evocar los tres núcleos semánticos del término cultura. No hay cosa más espantosa que hacer apología de la cultura popular, de la cultura proletaria, o de algo por el estilo. Hay procesos de singularización en prácticas determinadas y hay procedimientos de reapropiación, de recuperación, operados por los diferentes sistemas capitalísticos.
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En el fondo, sólo hay una cultura: la capitalística. Es una cultura siempre etnocéntrica e intelectocéntrica (o logocéntrica), ya que separa los universos semióticos de las producciones subjetivas.
Hay muchas maneras por las que la cultura puede ser etnocéntrica y no sólo en la relación racista propia de la cultura masculina, blanca, adulta. Puede ser relativamente policéntrica o polietnocéntrica, y preservar la postulación de una referencia de cultura-valor, un patrón de traducibilidad general de las producciones semióticas, completamente paralela al capital.
Así como el capital es un modo de semiotización que permite tener un equivalente general para las producciones económicas y sociales, la cultura es el equivalente general para las producciones de poder. Las clases dominantes siempre buscan esa doble plusvalía: la plusvalía económica a través del dinero y la plusvalía de poder a través de la cultura-valor.
Considero que esas dos funciones, plusvalía económica y plusvalía de poder, completamente complementarias, constituyen, al lado de una tercera categoría de equivalencia —el poder sobre la energía, la capacidad de conversión de las formas de energía— los tres pilares del CMI.


(1) Guattari agrega el sufijo «ístico» a «capitalista» por que le parece necesario crear un término que pueda designar no sólo a las llamadas sociedades capitalistas, sino también a sectores del llamado «Tercer Mundo» o del capitalismo «periférico», así como de las llamadas economías socialistas de los países del Este, que viven en una especie de dependencia y contradependencia del capitalismo. Dichas sociedades, según Guattari, funcionaban con una misma política del deseo en el campo social; en otras palabras, con un mismo modo de producción de la subjetividad y de la relación con el otro.

(2) Título de una mesa redonda promovida por la Folha de São Paulo el 3 de septiembre de 1982, con la participación de Félix Guattari, Laymert G. dos Santos, José Miguel Wisnik, Modesto Carone y Arlindo Machado. El texto que sigue es el producto del montaje hecho a partir no sólo de la transcripción de la exposición de Guattari en ese evento, sino también de otras intervenciones suyas en el transcurso de este viaje y en las que trataba las mismas problemáticas. Las contribuciones de los demás participantes de la mesa redonda, así como algunos tramos del debate, fueron distribuidos por diferentes partes del libro, en función de las cuestiones abordadas.

(3) Mieczyslaw Rakowski fue vice-primer ministro de Polonia en 1981.



Tomado de
Micropolítica. Cartografías del deseo
Félix Guattari Suely Rolnik
traficantes de sueños


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