GILLES DELEUZE – Abecedario H I-J-K- Entrevistas con Claire Parnet


H- Historia de la filosofía

Claire Parnet:

«H», como Historia de la filosofía. Se suele decir que en tu obra hay una primera etapa consagrada a la historia de la filosofía. Ya en 1952, escribes un estudio sobre David Hume. Le siguen libros sobre Nietzsche, Kant, Bergson y Spinoza. Lo que no te habían leído y te consideraban un comentador se quedaron muy sorprendidos... con Lógica del sentido, Diferencia y repetición y, naturalmente, El Antiedipo y Mil mesetas. Como si hubiera habido un Mister Hyde que dormitaba en el Doctor Jekyll. Así, en el momento en que todo el mundo explicaba a Marx, tú te sumergías en Nietzsche, y en el momento en que todo el mundo debía releer o leer a Reich, tú te volvías hacia Spinoza con su famosa pregunta: ¿Qué puede un cuerpo? Hoy, en 1988, vuelves a Leibniz. ¿Qué es lo que te gustaba, y qué es lo que te sigue gustando en la historia de la filosofía?

Gilles Deleuze:

Es un asunto complicado, porque... ello implica a su vez a la filosofía. Quiero decir que supongo que mucha gente piensa que la filosofía es algo muy abstracto... y un poco para especialistas. Yo tengo y vivo hasta tal punto la idea de que la filosofía no tiene nada que ver con especialistas, de que no es una especialidad, o lo es en el mismo sentido que la pintura, la música, y que, necesariamente, el problema... intento plantearlo de otro modo. Bueno... si se cree que la filosofía es abstracta, la historia de la filosofía es abstracta en dos grados, en segundo grado, porque... ya ni siquiera consiste en hablar sobre ideas abstractas, sino que consiste en formar ideas abstractas sobre ideas abstractas. Y, si quieres, hay otra manera –en fin, para mí la historia de la filosofía siempre ha sido algo distinto, y a este respecto vuelvo a la pintura, ¿no? Pienso en la discusiones que encontramos en las cartas de Van Gogh sobre: retrato o paisaje: «Quiero hacer retrato, el retrato, hay que volver al retrato». Conceden mucha importancia a ello en sus conversaciones, en sus cartas: retrato, paisaje, no son lo mismo, no son los mismos problemas... Para mí la historia de la filosofía es como una especie de arte del retrato. Uno hace el retrato de un filósofo, bueno... pero hace el retrato filosófico de un filósofo, es más, diría que se trata de un retrato mediumnico... es decir, un retrato mental, un retrato espiritual. Se trata de un retrato espiritual. Así que es una actividad que forma parte íntegramente de la filosofía misma... al igual que el retrato forma parte de la pintura. Y... bueno, de pronto... el hecho de invocar a pintores me lleva un poco a... porque, por volver de nuevo a pintores como Van Gogh o Gauguin, ¿no?, hay algo en ellos que me impresiona enormemente, y es esa especie de enorme respeto e incluso miedo, pánico, no sólo respeto, sino miedo y pánico ante... el color. Ante: abordar el color. Ahora bien, resulta particularmente divertido que estos pintores (los dos que cito, por atenerme a ellos), se cuentan entre los mejores coloristas. Pero si reconsideramos la historia de su obra, para ellos abordar el color es algo que se hace con temblores. ¡Tienen miedo! Y todo el comienzo de su obra, es lo que se llama colores patata, sí, colores de tierra, colores patata, nada brillantes. ¿Por qué? No porque les guste particularmente, sino porque no se atreven a abordar el color. Ahora, ¿hay algo más conmovedor que eso? Literalmente, ellos no se consideran dignos, no se consideran capaces todavía de abordar el color, es decir, de hacer verdaderas pinturas. En fin, tuvieron que pasar años antes de que abordaran el color. Y una vez que piensan que son capaces de entrar en el color, entonces el resultado fue el que todo el mundo conoce. Sin embargo, cuando uno ve hasta dónde llegan, hay que pensar también en el inmenso respeto, en la inmensa lentitud a la hora de abordarlo. Para un pintor, algo como el color es en todo caso algo que lleva hasta la locura, hasta la sinrazón. Así, pues, es muy difícil: son precisos años antes de atreverse a tocar algo así. Entonces, en fin, no se trata en absoluto de que yo sea particularmente modesto, sino que... pienso: en cualquier caso resultaría algo chocante que hubiera filósofos que dijeran lo siguiente: «Ah, perfecto: voy a entrar en la filosofía, y voy a hacer mi filosofía. Sí, ¡tengo mi filosofía!». Todo esto son declaraciones propias de un majadero... hacer su filosofía. Porque la filosofía es como el color. Antes de entrar en la filosofía, hay que tomar tantas precauciones. Diría que, antes de conquistar el color filosófico (y el color filosófico es el concepto), antes de saber o llegar a inventar conceptos, ¡hace falta tanto trabajo! Y yo creo que la historia de la filosofía es esa lenta modestia: hay que hacer retratos durante mucho tiempo, vaya. Durante mucho tiempo hay que hacer retratos –y luego, es como si un novelista nos dijera: «Sí, yo hago novelas, pero, saben: para no comprometer mi inspiración, nunca leo novelas... Dostoievski, no lo conozco». He podido escuchar a jóvenes novelistas que sostenían estas proposiciones espantosas, que son como si dijéramos: no me hace falta trabajar. Ahora bien, haga uno lo que haga, hay que trabajar mucho tiempo antes de poder abordar algo. Creo que la historia de la filosofía cumple ese papel, que no es tan sólo un papel preparatorio, sino que es perfectamente válido por sí mismo. Es el arte del retrato en tanto que habrá de permitirnos abordar algo, y entonces aquello se torna misterioso, ¿no? Sería preciso que me obligaras a precisar, no sé, mediante otra cuestión más concisa, porque... o bien puedo continuar así. ¿Qué ocurre cuando uno hace historia de la filosofía? ¡Sí! ¿Tienes algo más que preguntarme al respecto?

Claire Parnet:

No, pero... la utilidad de la historia de la filosofía es utilidad para ti. No cuestar verlo, acabas de explicarlo, pero la utilidad de la historia de la filosofía para la gente en general, teniendo en cuenta que no conoces, y que dices que no quieres hablar de la especialización de la filosofía y que la filosofía se dirige también a los no filósofos...

Gilles Deleuze:

En fin, escucha, me parece que es muy sencillo: uno no puede comprender lo que es la filosofía, es decir, hasta qué punto no es en absoluto algo abstracto –la filosofía, una vez más, como no lo es un cuadro o una obra musical, no es abstracta en absoluto. Y eso sólo puede comprenderse mediante la historia de la filosofía, siempre que la concibamos, me parece, perdóneseme la expresión, ¡siempre que la concibamos como es debido! Porque, ¿qué es...?, bueno... hay algo que me parece seguro: un filósofo no es alguien que contempla, ni siquiera alguien que reflexiona. Un filósofo es alguien que crea. Sencillamente, crea un tipo de cosas completamente especial... crea conceptos. Los conceptos no existen ya confeccionados, no se pasean por el cielo, no son estrellas... no se les contempla, vaya: hay que crearlos, hay que fabricarlos.

Gilles Deleuze:

uno no puede comprender lo que es la filosofía, es decir, hasta qué punto no es en absoluto algo abstracto –la filosofía, una vez más, como no lo es un cuadro o una obra musical, no es abstracta en absoluto. Y eso sólo puede comprenderse mediante la historia de la filosofía, siempre que la concibamos, me parece, perdóneseme la expresión, ¡siempre que la concibamos como es debido! Porque, ¿qué es...?, bueno... hay algo que me parece seguro: un filósofo no es alguien que contempla, ni siquiera alguien que reflexiona. Un filósofo es alguien que crea. Sencillamente, crea un tipo de cosas completamente especial... crea conceptos. Los conceptos no existen ya confeccionados, no se pasean por el cielo, no son estrellas... no se les contempla, vaya: hay que crearlos, hay que fabricarlos. Entonces, habría mil cuestiones, ya, en este momento: uno se siente ya perdido, porque se plantean tantas cuestiones. ¿Para qué sirve? ¿Por qué crear conceptos? ¿Qué es un concepto? Pero dejémoslo, ¿no?, por el momento, dejémoslo. Digo... tomemos un ejemplo. Por ejemplo: si yo escribo un libro sobre Platón... La gente sabe perfectamente que Platón crea un concepto que no existía antes de él, y que se suele traducir por: la Idea. La Idea con «I», con «I» mayúscula, y que lo que Platón denomina Idea no es en absoluto lo mismo que lo que otro filósofo denomina a su vez una idea. Es verdaderamente un concepto platónico, hasta el punto de que, si alguien emplea «idea» en un sentido parecido, se dirá: «Ah, sí, es un filósofo platónico». Pienso: ¿qué es concretamente ese concepto? Par hacer filosofía, si no mejor no hacerla, hay que preguntarse de veras: ¿qué es?... como si se tratara de un perro: ¿qué es una Idea? Puedo definir lo que es un perro. Pero, ¿qué es una Idea para Platón? En ese momento ya estoy haciendo historia de la filosofía. En fin, intentaría explicar a la gente –y esa es la tarea de un profesor–, y creo que les diría: bueno, sabéis, creo que lo que él llama «Idea» es una cosa que no sería otra cosa, es decir, que no sería más que lo que es. Bueno, de nuevo parece abstracto –como decíamos antes, no hay que ser abstractos: «una cosa que no es más que lo que es», es abstracto. Así que no sirve. Tomemos un caso que no encontramos en Platón. Una madre. Una mamá es una madre que no es más que madre. Quiero decir que, por ejemplo, es esposa, y luego es a su vez hija de una madre. Supongamos una madre que no sea más que madre, sin preocuparnos por si existe algo semejante. Por ejemplo, ¿la Virgen María, que no conocía a Platón, es una madre que no es más que madre? No hay por qué preocuparse por si existe o no. Una madre que no sería sino madre, que no sería a su vez hija de otra madre, es lo que entonces habría que llamar la «Idea de madre»: una cosa que no es más que lo que es. Es lo que más o menos quiere decir Platón cuando dice: «Sólo la justicia es justa». Porque sólo la Justicia no es sino justa. Entonces, pienso, de esta suerte finalmente la cosa se torna muy sencilla. Una Idea, naturalmente, sería... Platón no va más allá, pero su punto de partida es el siguiente: «Suponed entidades tales que no sean más que lo que son: las llamamos Ideas». De esta suerte, crea un verdadero concepto, que no existía con anterioridad. La idea de la cosa en tanto que pura: es la pureza lo que define a la Idea, bien. Pero esto sigue siendo aparentemente abstracto. ¿Por qué? Bueno, si leemos, si nos dejamos conducir a la lectura de Platón, todo se torna muy concreto. No dice lo que dice al azar, no suelta lo primero que le viene a la cabeza, no crea al azar el concepto de Idea. Se encuentra en una situación dada, muy concreta: pase lo que pase, haya lo que haya, hay pretendientes, es decir, hay gente que dice: «Para eso yo soy el mejor». Ejemplo: él da una definición del político, y dice: el político es –pongamos una primera definición, una definición de punto de partida– el pastor de hombres. Es aquél que se ocupa de los hombres. Pero en esto llega mucha gente que dice: «Ah, en ese caso el político soy yo. ¡Yo soy el pastor de hombres!». A saber: el comerciante puede decirlo; el pastor, que alimenta a todo tipo de...; el médico, que asiste, pueden decir: «¡Soy yo el verdadero pastor de hombres!». Dicho de otra manera, hay rivales. Entonces la cosa empieza a tornarse más concreta. Decía: un filósofo crea conceptos. Por ejemplo, la Idea, la cosa en tanto que pura. El lector no comprende inmediatamente el por qué, de qué se trata, ni qué necesidad hay de crear ese concepto. Pero si continúa o si reflexiona sobre su lectura, se da cuenta de que ello se debe a la siguiente razón: hay toda una serie de rivales que pretenden a la cosa, los pretendientes, y que el problema platónico no es en modo alguno: ¿qué es la Idea?, y todo lo demás –con ello seguiríamos en lo abstracto. Sino que es: ¿cómo seleccionar a los pretendientes? ¿Cómo descubrir, entre los pretendientes, al buen pretendiente? Y la Idea, es decir, la cosa en estado puro, la que permitirá esa selección, la que seleccionará a aquél que más se acerca a ella, bien. De esta suerte podemos avanzar un poco, porque diría, que todo concepto, por ejemplo el concepto de Idea, remite a un problema. En ese caso, el problema es: ¿cómo seleccionar a los pretendientes? Si hacemos filosofía de forma abstracta, ni siquiera vemos el problema. Pero, cuando llegamos al problema, ¿por qué el filósofo no lo menciona? (Está bien presente en su obra, lo encontramos, está ahí, en cierto sentido salta a la vista.). Porque no se puede hacer todo a la vez. El filósofo ya tiene que exponer los conceptos que crea, y no puede exponer además los problemas a los que remiten esos conceptos, o al menos no puede encontrar los problemas sino a través de los conceptos que crea. Y si no se encuentra el problema al que responde un concepto, todo se presenta abstracto. Si se encuentra el problema, todo se torna concreto. De ahí que en Platón haya constantemente pretendientes que... los rivales. Así que, puedo añadir que, de resultas de ello todo ello un aspecto que cae por su propio peso: ¿por qué tiene lugar en la ciudad griega? ¿Por qué es Platón el que inventa ese problema? Te das cuenta, el problema es el siguiente: cómo seleccionar a los pretentendientes; y el concepto –la filosofía consta del problema y el concepto– es: la Idea, que se supone que me permitirá seleccionar a los pretendientes, sin que importe cómo habré de hacerlo. Ahora bien, ¿por qué ese problema y ese concepto se forman en el medio griego?

Gilles Deleuze:

¿Por qué tiene lugar en la ciudad griega? ¿Por qué es Platón el que inventa ese problema? Te das cuenta, el problema es el siguiente: cómo seleccionar a los pretentendientes; y el concepto –la filosofía consta del problema y el concepto– es: la Idea, que se supone que me permitirá seleccionar a los pretendientes, sin que importe cómo habré de hacerlo. Ahora bien, ¿por qué ese problema y ese concepto se forman en el medio griego? En efecto, esto comienza con los griegos, es un problema típicamente griego, un problema de la ciudad, y de la ciudad democrática –aunque Platón no acepta el carácter democrático de la ciudad. En una ciudad democrática, una magistratura, por ejemplo, es objeto de pretensiones. Hay pretendientes, yo pretendo a tal o cual función. En una formación imperial, como las que había en la época griega, hay funcionarios que son nombrados por el gran emperador. No existe en modo alguno esa rivalidad. La ciudad ateniense es una rivalidad de los pretendientes. Ya con Ulises encontramos incluso a los pretendientes de Penélope y todo lo demás. Hay todo un medio del «problema griego». Se trata de una civilización, en la que el enfrentamiento entre rivales aparece constantemente: por eso inventan la gimnástica, esto es, inventan los Juegos Olímpicos. Inventan, son pleitistas, nadie es más pleitista que un griego; pero el procedimiento, el proceso implica a los pretendientes. ¿Comprendes? La filosofía también tendrá sus pretendientes: la lucha de Platón contra los sofistas. Según él, los sofistas son pretendientes a algo a lo que no tienen derecho. ¿Qué va a definir el derecho o no derecho de un pretendiente? Ah, éste es un problema tan divertido como una novela; conocemos grandes novelas en las que, en efecto, hay pretendientes que se enfrentan ante un tribunal –es otra cosa, pero en filosofía pienso que hay dos a la vez: la creación de un concepto, y la creación de un concepto se hace siempre en función de un problema. Si uno no ha encontrado el problema, no comprende la filosofía, que entonces sigue siendo abstracta. Pongo otro ejemplo: la gente, por regla general, no ve a qué problema responde, no ven los problemas, porque estos presentan en cierto modo ocultos, en parte dichos, en parte ocultos, de tal suerte que hacer historia de la filosofía consiste en restaurar esos problemas, y de resultas de ello descubrir la novedad de los conceptos, mientras que la mala historia de la filosofía ensarta los conceptos como si cayeran por su propio peso, como si no hubieran sido creados, hasta el punto de que hay una ignorancia total de los problemas a los que remiten. Pongo un último ejemplo rápido para...

Gilles Deleuze:

Bueno, pongo un último ejemplo que no tiene nada que, precisamente por la diversidad. Mucho tiempo después, hay un filósofo que se llama Leibniz, que hace e inventa un concepto bastante extraordinario, al que dará el nombre de «mónada», y con ello elige una palabra técnica, complicada: «mónada», así llama a... Y, en efecto, en los conceptos, siempre hay algo un poco loco, vaya, algo... esa madre que no sería más que madre, la Idea pura en el otro caso, y todo lo demás... Hay algo un poco loco, ¿no? Pues bien, la mónada leibniziana designa a un sujeto, a alguien, tú o yo, en tanto que expresa la totalidad del mundo y que, expresando la totalidad del mundo, no expresa claramente más que una pequeña región del mundo: su territorio. Ya hemos visto y hemos hablado del territorio... Su territorio, lo que Leibniz llama su «departamento». Así, pues, se trata de una unidad subjetiva que expresa el mundo entero, pero que no expresa claramente más que una región, un departamento del mundo: eso es lo que llama una mónada. De modo que, también en este caso, se trata de un concepto que él crea, que no existía antes de él. Uno piensa: ¿por qué? ¿Por qué lo crea, qué es lo que...? Está muy bien, pero ¿por qué hacerlo, por qué decir eso y no otra cosa? Hay que encontrar el problema, y no porque él oculte el problema, sino porque, si uno no lo busca un poco, no lo encontrará. Y en ello reside el encanto de leer filosofía; tiene tanto encanto y resulta tan divertido como leer, una vez más, novelas, o mirar cuadros: es prodigioso. Si uno lo lee, ¿qué es lo que percibe? En efecto, Leibniz no creó el concepto de mónada por capricho, sino por otras razones. ¿Cuál es el problema que plantea? A saber: no hay nada en el mundo que no exista plegado... Por esa razón he hecho un libro sobre él que se llama El Pliegue. Él vive el mundo como un conjunto de cosas que están plegadas las unas en las otras. Entonces, podemos retroceder: ¿por qué vive el mundo de esa manera? ¿Qué es lo que ocurre? Al igual que Platón, como veíamos antes, tal vez la respuesta sea: en aquella época, ¿acaso las cosas se plegaban más que ahora? Enfin, ¡no tenemos tiempo! Lo que importa es la idea de un mundo que está plegado, en el que todo es pliegue de pliegue, de tal suerte que nunca se llegue a algo completamente desplegado. La materia está hecha de repliegues sobre sí misma, mientras que las cosas del espíritu, las percepciones, los sentimientos, están plegados en el alma. Precisamente porque las percepciones, los sentimientos y las ideas están plegadas en un alma, él construye el concepto de un alma que expresa el mundo entero, es decir, en el que el mundo entero se encuentra plegado. Entonces, prácticamente podemos decir: ¿qué es un mal filósofo y qué es un gran filósofo? Un mal filósofo es alguien que no inventa ningún concepto, que se sirve de ideas acuñadas, que emite opiniones. En ese momento, no hace filosofía. Dice: «Esto es lo que pienso». En fin, conocemos a muchos, todavía hoy, pero opiniones las ha habido toda la vida. No inventa ningún concepto, ni plantea, en el verdadero sentido de la palabra, ningún problema. De esta suerte, hacer historia de la filosofía es ese largo aprendizaje, en el que se aprende, en el que uno es de veras aprendiz en ese doble dominio: la constitución de los problemas, la creación de los conceptos. ¿Qué es lo que mata, qué es lo que hace que el pensamiento pueda ser idiota, majadero, etc.? En fin, la gente habla, pero uno no sabe nunca a qué problema... no sólo no crean conceptos, sino que emiten opiniones, y además uno no sabe nunca de qué problema están hablando. Quiero decir que, mientras que se conocen con rigor las preguntas, si yo digo: «¿existe Dios?», ello no constituye un problema... No he dicho el problema; ¿dónde está el problema? ¿Por qué planteo esa cuestión sobre Dios? ¿Cuál es el problema que está detrás de la cuestión? En fin, a la gente tiene a bien plantear la pregunta: ¿creo o no en Dios? Pero a todo el mundo le importa un bledo, crean o no en Dios. Lo que importa es por qué dicen lo que dicen, es decir, el problema al que ello responde. Y qué concepto de Dios van a fabricar. Si no tienes ni concepto ni problema, en fin... te quedas en la tontería y punto, es decir, ¡no haces filosofía!

Gilles Deleuze:

Entonces, prácticamente podemos decir: ¿qué es un mal filósofo y qué es un gran filósofo? Un mal filósofo es alguien que no inventa ningún concepto, que se sirve de ideas acuñadas, que emite opiniones. En ese momento, no hace filosofía. Dice: «Esto es lo que pienso». En fin, conocemos a muchos, todavía hoy, pero opiniones las ha habido toda la vida. No inventa ningún concepto, ni plantea, en el verdadero sentido de la palabra, ningún problema. De esta suerte, hacer historia de la filosofía es ese largo aprendizaje, en el que se aprende, en el que uno es de veras aprendiz en ese doble dominio: la constitución de los problemas, la creación de los conceptos. ¿Qué es lo que mata, qué es lo que hace que el pensamiento pueda ser idiota, majadero, etc.? En fin, la gente habla, pero uno no sabe nunca a qué problema... no sólo no crean conceptos, sino que emiten opiniones, y además uno no sabe nunca de qué problema están hablando. Quiero decir que, mientras que se conocen con rigor las preguntas, si yo digo: «¿existe Dios?», ello no constituye un problema... No he dicho el problema; ¿dónde está el problema? ¿Por qué planteo esa cuestión sobre Dios? ¿Cuál es el problema que está detrás de la cuestión? En fin, a la gente tiene a bien plantear la pregunta: ¿creo o no en Dios? Pero a todo el mundo le importa un bledo, crean o no en Dios. Lo que importa es por qué dicen lo que dicen, es decir, el problema al que ello responde. Y qué concepto de Dios van a fabricar. Si no tienes ni concepto ni problema, en fin... te quedas en la tontería y punto, es decir, ¡no haces filosofía! Pero esto demuestra lo divertida que son la filosofía y la historia de la filosofía, ¡porque en eso consiste hacer historia de la filosofía! Encontrar un... no es tan diferente de lo que tienes que hacer cuando te encuentras ante un gran cuadro o una obra musical...

Claire Parnet:

Pero precisamente volvemos a Gauguin y a Van Gogh, ya que has evocado sus temblores de miedo antes de abordar el color... ¿qué te sucedió a ti cuando pasaste de la historia de la filosofía a la filosofía, a tu propia filosofía?

Gilles Deleuze:

Sucedió lo siguiente: sin duda, la historia de la filosofía me había dado y me había hecho aprender cosas, es decir, me sentía más capaz de abordar... lo que es el color en filosofía, es decir... ¿por qué se plantea tal cosa? Quiero decir, ¿por qué la filosofía no se detiene? ¿Por qué, por ejemplo, sigue habiendo filosofía hoy? En fin, porque siempre hay motivos para crear conceptos. Y entonces la publicidad se apodera de la idea de creación de conceptos, con los ordenadores y todo lo demás: hay todo un lenguaje que han robado a la filosofía.

Claire Parnet:

La comunicación.

Gilles Deleuze:

La comunicación, hay que ser creativo, hay que crear conceptos. Pero, en fin, lo que llaman «concepto» y lo que denominan «crear» es algo tan cómico que no vale la pena insistir... Esa sigue siendo la tarea de la filosofía. Hoy sigue habiendo motivos... A mí nunca me han impresionado los que dicen: la muerte de la filosofía, superar la filosofía, filósofos que dicen cosas tan complicadas como estas. Pero a mí nunca me ha preocupado ni me ha impresionado, porque pienso: en fin, ¿qué quiere decir todo esto? Mientras haya necesidad de crear conceptos, habrá filosofía, pues esa es su definición. Los conceptos no nos esperan ya acuñados: hay que crearlos. Entonces, se crean en función de problemas. En fin, los problemas evolucionan. Así que no faltan motivos... claro, uno puede ser platónico, uno puede ser leibniziano, aún hoy, en 1989, uno puede ser todo eso, uno puede ser kantiano: ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que uno estima que algunos, no todos, sin duda, que algunos problemas planteados por Platón siguen siendo válidos a costa de algunas transformaciones. En ese momento, uno es platónico, y sigue utilizando conceptos platónicos. Si planteamos problemas de naturaleza completamente diferente, a mi modo de ver no hay casos en los que no encontremos, entre los grandes filósofos, uno o varios grandes filósofos que tengan algo que decirnos sobre los problemas transformados de hoy. Pero hacer filosofía es crear nuevos conceptos en función de los problemas que se plantean hoy. Entonces, el último aspecto de esta cuestión tan larga sería evidentemente: ¿qué es la evolución de los problemas? ¿Qué vela por esa evolución? Bueno, siempre puedo decir que se trata de fuerzas históricas, sociales, sí, de acuerdo. Pero hay en ello algo más profundo, muy misterioso –pero bueno, no tenemos tiempo. Pero yo creo en una especie de devenir del pensamiento, de evolución del pensamiento, que hace que no sólo no se planteen los mismos problemas, sino que no se plantean de la misma manera. Un problema puede plantearse de varias maneras sucesivas, de tal suerte que haya un llamamiento urgente, como una gran corriente de aire, que apela a la necesidad permanente de crear, de recrear nuevos conceptos. Hay una historia del pensamiento que no se reduce a la influencia sociológica o a la influencia... Hay todo un devenir del pensamiento que es algo muy misterioso y que habría que lograr definir, y que hace que tal vez no pensemos hoy de la misma manera que... hace cien años. Me refiero a procesos de pensamiento, a elipses de pensamiento: el pensamiento tiene su historia. Hay una historia del pensamiento puro. Entonces, para mí hacer filosofía es exactamente eso: a mi modo de ver, la filosofía nunca ha tenido más que una función; no tiene ninguna necesidad de ser superada, ya que tiene su función.

Gilles Deleuze:

¿Sí? ¿Querías decir algo?

Claire Parnet:

Sí, ¿cómo evoluciona un problema a través del tiempo?

Gilles Deleuze:

Mira, no sé, debe variar...

Claire Parnet:

Porque el pensamiento evoluciona...

Gilles Deleuze:

Sí, debe variar con arreglo a cada caso, eso es. Contentémonos también en este caso con un ejemplo. Tal y como lo veo, en el siglo XVII, ¿cuál es la preocupación negativa de la mayoría de los grandes filósofos? Su preocupación negativa es impedir el error. Se trata de conjurar los peligros del error. Dicho de otra manera, lo negativo del pensamiento es evitar que el espíritu se equivoque. ¿Cómo evitar el error? Y luego hay un deslizamiento muy lento, de tal suerte que en el siglo XVIII empieza a nacer un problema diferente. Podría parecer el mismo, y de hecho no es el mismo en absoluto: no ya denunciar el error, sino denunciar las ilusiones. La idea de que el espíritu cae y llega estar rodeado de ilusiones, o incluso que él mismo las produce. No sólo cae en errores, sino que produce ilusiones: es todo el movimiento del siglo XVIII, de los filósofos del siglo XVIII, la denuncia, la superstición, etc. Ahora bien, podría parecer que hay una similitud con el siglo XVII, pero en realidad el problema que empieza a nacer es completamente nuevo. De esta suerte, podemos decir que, también en este caso, hay razones sociales, etc., pero hay también una historia secreta del pensamiento que sería apasionante hacer. La cuestión ya no es: «¿cómo evitar caer en el error?», sino: «¿cómo llegar a disipar las ilusiones de las que rodea el espíritu?». Y luego en el siglo XIX –digo a propósito cosas tan sencillas, tan rudimentarias–, ¿qué sucede? Sucede como si aquello se deslizara de un lado a otro sin llegar a estallar del todo, sino que cada vez más se plantea... ¿cómo evitar, el qué? Ya no la ilusión: se trata de algo más que el espíritu. Se trata de que los seres humanos, en tanto que criaturas espirituales, no dejan de decir tonterías. Ya no es lo mismo que una ilusión, no es caer en una ilusión, sino: ¿cómo conjurar la necedad?

Gilles Deleuze:

Tal y como lo veo, en el siglo XVII, ¿cuál es la preocupación negativa de la mayoría de los grandes filósofos? Su preocupación negativa es impedir el error. Se trata de conjurar los peligros del error. Dicho de otra manera, lo negativo del pensamiento es evitar que el espíritu se equivoque. ¿Cómo evitar el error? Y luego hay un deslizamiento muy lento, de tal suerte que en el siglo XVIII empieza a nacer un problema diferente. Podría parecer el mismo, y de hecho no es el mismo en absoluto: no ya denunciar el error, sino denunciar las ilusiones. La idea de que el espíritu cae y llega estar rodeado de ilusiones, o incluso que él mismo las produce. No sólo cae en errores, sino que produce ilusiones: es todo el movimiento del siglo XVIII, de los filósofos del siglo XVIII, la denuncia, la superstición, etc. Ahora bien, podría parecer que hay una similitud con el siglo XVII, pero en realidad el problema que empieza a nacer es completamente nuevo. De esta suerte, podemos decir que, también en este caso, hay razones sociales, etc., pero hay también una historia secreta del pensamiento que sería apasionante hacer. La cuestión ya no es: «¿cómo evitar caer en el error?», sino: «¿cómo llegar a disipar las ilusiones de las que rodea el espíritu?». Y luego en el siglo XIX –digo a propósito cosas tan sencillas, tan rudimentarias–, ¿qué sucede? Sucede como si aquello se deslizara de un lado a otro sin llegar a estallar del todo, sino que cada vez más se plantea... ¿cómo evitar, el qué? Ya no la ilusión: se trata de algo más que el espíritu. Se trata de que los seres humanos, en tanto que criaturas espirituales, no dejan de decir tonterías. Ya no es lo mismo que una ilusión, no es caer en una ilusión, sino: ¿cómo conjurar la necedad? Esto aparece con mucha nitidez en aquellos que están en la frontera de la filosofía: cuando Flaubert está en la frontera de la filosofía, el problema de la necedad; Baudelaire, el problema de la necedad, y todo lo demás, ya no es lo mismo que la ilusión, etc. Así que también en este caso podemos decir que ello está ligado a evoluciones sociales. Por ejemplo: la evolución de la burguesía en el siglo XIX, que hace de la necedad un problema urgente. Bien, pero hay algo más profundo en esas evoluciones, en esa especie de historia de los problemas que afronta el pensamiento, y cada vez que se plantea un problema, aparecen nuevos conceptos. De tal suerte que, si compremos la filosofía de esta manera (creación de conceptos, constitución de problemas –allí donde los problemas están más o menos ocultos, hay que redescubrirlos, etc.), nos damos cuenta de que la filosofía no tiene rigurosamente nada que ver con lo verdadero y lo falso. La filosofía, saben, no consiste en buscar la verdad. Buscar la verdad: se trata de algo que no quiere decir rigurosamente nada... Y si se trata de crear conceptos: ¿qué se quiere decir? ¿Y constituir un problema? No es un asunto de verdad o de falsedad, ¡es una cuestión de sentido! En fin, es preciso que un problema tenga sentido. Hay problemas que no tienen sentido, sí, y hay problemas que sí lo tienen. Hacer filosofía es constituir problemas que tienen sentido y crear los conceptos que nos hacen avanzar en la comprensión y la solución del problema.

Claire Parnet:

Volvamos a dos cuestiones que te conciernen de forma más particular...

Gilles Deleuze:

Ah, me parece que había... ¿sí? Sí, sí...

Claire Parnet:

Cuando has abordado, cuando has rehecho la historia de la filosofía con Leibniz el año pasado, ¿lo has hecho de la misma manera que hace veinte años, es decir, antes de producir tu propia filosofía? ¿Lo hiciste del mismo modo?

Gilles Deleuze:

No, claro que no. Antes me servía verdaderamente de la filosofía y de la historia de la filosofía como una manera de, sí, como esa especie de aprendizaje indispensable, en el que trataba de encontrar cuáles eran los conceptos de los demás, es decir, de los grandes filósofos, y a qué problemas respondían. Mientras que en el libro sobre Leibniz, si quieres, –y no hay nada de vanidoso en lo que digo– he mezclado problemas del siglo XX, que pueden ser los míos, con los problemas de Leibniz, una vez dicho que estoy convencido de la actualidad de los filósofos. Si quieres, en el caso de un gran filósofo, ¿qué quiere decir hacer como él? Bueno, hacer como él no significa forzosamente ser su discípulo. Hacer como él es prolongar su tarea, crear conceptos en relación con los que ha creado y plantear problemas en relación y en evolución con los que ha creado. Así que, creo que haciendo el libro sobre Leibniz, tendía a embocar ese camino, mientras que en mis primeros libros de historia de la filosofía, estaba en el estadio pre-color, sí...

Claire Parnet:

Y tú has declarado, a propósito de Spinoza (y que podemos aplicar también a Nietzsche) que ellos te ponían en contacto con la parte algo oculta y algo maldita de la historia de la filosofía. ¿Qué querías decir con ello?

Gilles Deleuze:

Ah, tal vez tengamos ocasión de volver sobre ello. Para mí, eso quiere decir que en esa parte oculta se trata de gente, de pensadores que han rechazado toda transcendencia. Entonces, habría que definir –cuando tengamos ocasión–, tal vez volver a hablar de la transcendencia. Se trata de autores que rechazan todos los universales, es decir, la idea de que el concepto tiene un valor universal, y toda la transcendencia, es decir, toda instancia que supere a la tierra y a los seres humanos, eso es.

Claire Parnet:

Y volviendo a lo que decías antes...

Gilles Deleuze:

Son los autores de la inmanencia, sí.

Claire Parnet:

Tus libros sobre Nietzsche y Spinoza marcan un antes y un después, es decir, tú eres conocido por tus libros sobre Spinoza o sobre Nietzsche. Y sin embargo, no podemos decir que seas nietzscheano o spinoziano, como lo podemos decir de un platónico o de un nietzscheano, es decir, que tú has atravesado todo eso, aun cuando se te servía de aprendizaje, y ya eras deleuziano. ¡No puede decirse que eres spinoziano!

Gilles Deleuze:

Tus palabras son para mí un gran elogio, es decir, sí, es cierto, me siento muy feliz por ello.

Gilles Deleuze:

Pero tú, ¿cómo te sentías: spinoziano?

Gilles Deleuze:

Yo siempre he deseado –pienso, en efecto, que, bien o mal, he podido fracasar, pero pienso que he intentado plantear problemas por mi cuenta y crear conceptos por mi cuenta. Prácticamente, en última instancia, soñaría con una cuantificación de la filosofía. Es decir, a cada filósofo le vendría asignado un número, un número mágico, conforma al número conceptos que han creado de veras, que remiten a problemas, etc. Así, pues, habría números mágicos: Descartes, Hegel, Leibniz. Pero al respecto sería interesante... naturalmente, no me atrevo a ponerme a ello, pero yo tendría un minúsculo número mágico, a saber: haber creado algunos conceptos en función de problemas. Pienso sencillamente: mi honor es que, con independencia del género de concepto que he intentado crear, puedo decir a qué problemas respondían para mí...

Claire Parnet:

Y para terminar...

Gilles Deleuze:

Sino sería palabrería. Bueno, sí, creo que hemos terminado este punto, ¿no?

Claire Parnet:

Y para terminar, la última pregunta, que sin embargo me interesa muchísimo...

Gilles Deleuze:

¿Sí? ¡Claro!

Claire Parnet:

Es algo... provocativa. En el momento en que tú.. en el periodo del 68, o incluso antes, cuando todo el mundo explicaba a Marx, todo el mundo leía a Reich, ¿no había una cierta provocación por tu parte en dedicarte a Nietzsche (que en aquellos años era verdaderamente sospechoso de fascismo), y en hablar de Spinoza y del cuerpo, en el momento en que todo el mundo nos daba la lata con Reich? ¿Tú historia de la filosofía no funcionaba también como una pequeña provocación?

Claire Parnet:

¿No había al fin y al cabo algo de provocación?

Gilles Deleuze:

No, eso tiene mucho que ver con lo que acabamos de decir, es prácticamente la misma cuestión, porque lo que buscaba, o incluso lo que buscábamos, junto a Félix, era una especie de dimensión verdaderamente inmanente del inconsciente. Ahora bien, por ejemplo, toda el psicoanálisis está lleno de elementos transcendentes: la ley, el padre, la madre, en fin, todo eso. Mientras que un campo de inmanencia, que permitiría definir el inconsciente, es el dominio... la vía en la que tal vez Spinoza pudo haberse adentrado más que ningún otro con anterioridad, tal vez Nietzsche pudo haberse adentrado más que ningún otro... No me parece que suponga tanta provocación, sino que Spinoza y Nietzsche forman en filosofía tal vez la mayor liberación del pensamiento, casi como si se tratara de un explosivo, vaya. Sí, y tal vez los conceptos más insólitos, porque sus problemas son problemas que en cierto modo eran problemas malditos, sí, que nadie se atrevía a plantear, en la época de Spinoza desde luego, pero también en la época de Nietzsche. Problemas que nadie se atreve mucho a plantear: lo que se suele entender como problemas «delicados», ¿no?

Claire Parnet:

Bien, entonces podemos pasar, ya que no quieres seguir respondiendo a la cuestión.

Gilles Deleuze:

Ah, ¿entonces estamos en «K»?

Claire Parnet:

No, estamos en «I».

Gilles Deleuze:

Ah, perdón, sí, es verdad, «I».

Claire Parnet:

Bueno, «I», por «Idea».


I - Idea

Claire Parnet:

«I» por «Idea». ¿Qué es tener una idea? Comienzo de demostración con el cine y Vincent Minnelli, el caballero de los sueños.

Gilles Deleuze:

Entonces, ¿estamos en «K»?

Claire Parnet:

No, estamos en «I».

Gilles Deleuze:

Ah, perdón, sí, es verdad, «I».

Claire Parnet:

Bueno, «I», por «Idea». «I» por «Idea» ya no es la idea platónica que acabamos de evocar, que acabas de evocar. Ante todo porque tú siempre te has apasionado, no tanto por hacer el inventario de las teorías, sino por las ideas de los filósofos, como acabas de mostrarlo brillantemente, por las ideas de los pensadores en el cine, es decir, de los directores, por las ideas de los artistas en la pintura. Siempre has preferido la idea frente a las explicaciones y los comentarios. La tuya y la de los demás. ¿Por qué, a tu modo de ver, la idea preside todo?

Gilles Deleuze:

Así es, es cierto: la idea en el sentido en el que la empleamos, que ya no se trata del de Platón, atraviesa todas las actividades creativas. Crear es tener una idea. Además, tener una idea es muy difícil. Hay gente que vive toda su vida (sin que por ello sean despreciables en modo alguno) sin haber tenido una idea. Tener una idea es, en todos los dominios –por otra parte, no concibo ningún dominio en el que no haya motivos para tener ideas– algo raro, y no obstante tener una idea es una fiesta, algo que no ocurre todos los días.

De esta suerte, diría que un pintor no tiene menos ideas que un filósofo: sencillamente no se trata del mismo tipo de ideas. Así que habría que preguntarse, si reflexionamos sobre las diferentes actividades del ser humano, ¿bajo qué forma se presenta una idea en tal o cual caso? En filosofía, al menos, acabamos de verlo. En filosofía, la idea se presenta en forma de concepto y hay creación de conceptos; no hay descubrimiento del concepto, uno no descubre conceptos: uno los crea. Hay tanta creación en una filosofía como en un cuadro, en una obra musical. Pero los demás tienen ideas: tantas que me impresionan. Lo que se conoce como director de cine, desde el momento en que es importante –hay muchos directores que nunca han tenido la menor idea, pero las ideas son algo muy obsesivo, son como cosas que van y vienen, que se alejan, y luego cobran distintas formas, y a través de esas distintas formas, por más variadas que sean, resultan reconocibles. Por decir cosas muy sencillas, pienso en un autor de cine como Minnelli, ¿no? Podemos decir que en toda su obra –o no en toda, porque no se aplica a todo, pero pongo este ejemplo porque es sencillo–, hay alguien que se pregunta, ¿qué significa exactamente: la gente sueña? Sueñan: se ha hablado mucho de ello; es una banalidad decir: sueñan. La gente sueña en determinados momentos, pero Minnelli plantea una cuestión muy extraña que sólo le pertenece a él que yo sepa: ¿qué significa estar atrapado en el sueño de alguien? Se trata de algo que va de lo cómico a lo trágico, a lo abominable. ¿Qué quiere decir, por ejemplo, estar atrapado en el sueño de una joven? En fin, pueden surgir cosas terribles cuando uno está atrapado en el sueño de alguien, cuando uno está preso en el sueño de alguien. Puede ser el horror en estado puro; a veces Minnelli presenta un sueño: ¿qué quiere decir estar atrapado en la pesadilla de la guerra? Y aquello produce un efecto admirable...

Claire Parnet:

Los caballeros.

Gilles Deleuze:

Los jinetes de...

Claire Parnet:

Caballeros.

Los cuatro jinetes del Apocalipsis. En la que no considera la guerra en tanto que guerra, lo que ya no sería Minnelli. Considera la guerra como una gran pesadilla. ¿Qué quiere decir estar atrapado en una pesadilla? ¿Qué quiere decir estar atrapado en el sueño de una joven? Lo que se traduce en las famosas comedias musicales, sobre todo en las que Fred Astaire o Gene Kelly, no sé, huye de los tigres, de las panteras negras, ya no me acuerdo. Estar atrapado en el sueño de alguien es algo enorme. Diría: eso es una idea. Y sin embargo, en pocas palabras, no se trata de un concepto. Si Minnelli procediera mediante conceptos, haría filosofía, pero hace cine. Yo diría que prácticamente hay que distinguir tres especies, tres dimensiones, tres cosas, tan fuertes que se mezclan en todo momento. Habría que hablar de (y con esto retomo el hilo, lo que explico es mi trabajo futuro, lo que verdaderamente me gustaría hacer, intentar ver claro en el asunto) los conceptos. Los conceptos son la verdadera invención de la filosofía, y luego están los que podríamos denominar perceptos: los perceptos son el dominio del arte. ¿Qué son los perceptos? Creo que un artista es alguien que crea perceptos. Entonces, ¿por qué emplear una palabra rara, «percepto», en lugar de percepción? Precisamente porque los perceptos no son percepciones. Diría: ¿qué quiere un hombre de letras, un escritor, un novelista? Yo creo que quiere llegar a construir conjuntos de percepciones, de sensaciones que sobreviven a aquellos que las experimentan. Y eso es un percepto. Un percepto es un conjunto de percepciones y de sensaciones que sobrevive a aquél que las experimenta. Pongo ejemplos... Hay páginas de Tolstoi que describen de una forma que dífícilmente podría superar un pintor –o de Chejov, de otra manera, que describen el calor en la estepa. Así, pues, es todo un complejo de sensaciones, porque hay sensaciones visuales, auditivas y casi gustativas, algo que entra en la boca, etc. Y trata de dar a ese complejo de sensaciones una independencia radical en relación a aquél que lo experimentaba. Tolstoi también describe atmósferas. En las grandes páginas de Faulkner. Si estudias a los grandes novelistas, ves que logran eso. Hay uno que prácticamente lo ha dicho y que me encanta, que creo que no es muy conocido en Francia, pero que es un gran novelista estadounidense: Thomas Wolfe. Thomas Wolfe dice en sus novelas lo siguiente: «Alguien sale por la mañana, y siente un aire fresco; le llega un olor de cualquier cosa, digamos que de pan tostado: hay un complejo de sensaciones. Un pájaro pasa por el cielo: hay un complejo de sensaciones. ¿Qué deviene cuando muere el que lo experimenta? ¿O cuando hace otra cosa? ¿Qué deviene?». En fin, lástima: en cierto modo, la cuestión del arte me parece que consiste en esto. El arte da una respuesta a eso. Dar una duración o una eternidad a... ese complejo de sensaciones que ya no es aprehendido como si fuera experimentado por alguien o, si acaso, que va a ser aprehendido como si fuera experimentado por un personaje de novelas, es decir, por un personaje ficticio. Eso engendrará la ficción. ¿Y qué es lo que hace un pintor? Bueno, creo que no sólo hace eso, sino que un pintor da consistencia a los perceptos. Arranca perceptos de las percepciones.

Claire Parnet:

«I» como «Idea». Continuación y fin. Después del cine, la pintura, la música y la filosofía, con la que comprendemos que tener una idea es ver, ser un vidente.

Gilles Deleuze:

Thomas Wolfe dice en sus novelas lo siguiente: «Alguien sale por la mañana, y siente un aire fresco; le llega un olor de cualquier cosa, digamos que de pan tostado: hay un complejo de sensaciones. Un pájaro pasa por el cielo: hay un complejo de sensaciones. ¿Qué deviene cuando muere el que lo experimenta? ¿O cuando hace otra cosa? ¿Qué deviene?». En fin, lástima: en cierto modo, la cuestión del arte me parece que consiste en esto. El arte da una respuesta a eso. Dar una duración o una eternidad a... ese complejo de sensaciones que ya no es aprehendido como si fuera experimentado por alguien o, si acaso, que va a ser aprehendido como si fuera experimentado por un personaje de novelas, es decir, por un personaje ficticio. Eso engendrará la ficción. ¿Y qué es lo que hace un pintor? Bueno, creo que no sólo hace eso, sino que un pintor da consistencia a los perceptos. Arranca perceptos de las percepciones. Hay una frase de Cézanne que me impresiona más que ninguna otra. Dice: «El impresionismo...»

... Sí, un pintor... un pintor no sólo hace eso, porque... Me impresiona mucho una frase... Puede decirse ya que los impresionistas retuercen verdaderamente la percepción. Puede decirse que un concepto filosófico, literalmente, en fin.. en cierto modo hende el cráneo, porque se trata de un hábito de pensamiento nuevo. Si la gente no tenía el hábito de pensar así, bueno: eso hende los cráneos. En cierto modo, un percepto retuerce los nervios. Así que podemos decir que los impresionistas inventan perceptos. Pero hay una frase de Cézanne que me parece tan hermosa, que dice algo así como: «Hay que hacer duradero al impresionismo». Es decir, el motivo todavía no ha cobrado su independencia. Sí, se trataba de hacerle duradero, y eran precisos nuevos métodos para que el impresionismo se hiciera duradero. Con ello no sólo quiere decir que el cuadro se conserve más: quiere decir que el percepto cobra una autonomía aún mayor, para lo que le serán precisas nuevas técnicas.

Y luego hay un tercer tipo de cosa –yo estoy muy convencido de los lazos entre todas: se trata de lo que habría que llamar los afectos. Por supuesto, no hay percepto sin afecto. Intentaba definir el percepto como un conjunto de percepciones y de sensaciones que se ha tornado independiente de aquél que lo experimenta, y a este respecto, para mí los afectos son devenires, que desbordan aquél que pasa por ellos, que exceden las fuerzas de aquél que pasa por ellos: eso es un afecto. Yo me preguntaría casi si la música no será la gran creadora de afectos, si no nos arrastrará hasta potencias que nos superan. En fin, es posible. No obstante, lo único que quiero decir es que en cualquier caso los tres están ligados. Quiero decir que, si tomas un concepto filosófico, sencillamente, ya no se trata de cuestiones de acento. Es cierto que un concepto hace ver cosas, y por eso los filósofos tienen un lado vidente, o en todo caso lo tienen aquellos que me gustan. Spinoza hace ver, es más, se trata de uno de los filósofos más videntes. Nietzsche hace ver cosas, y se cuenta también entre los lanzadores de afectos fantástico, de tal suerte que, en ese momento, verdaderamente hay que hablar, como algo que viene a la mente por sí solo: hay una música de esas filosofías. Bueno, yo creo que, inversamente, por más que se diga, la música hace ver cosas muy extrañas, aunque no fueran, como sucede a veces, que se trate de colores: hace ver colores, pero que no existen fuera de la música. Y en cuanto a los perceptos, sucede lo mismo: todo ello está muy ligado. Yo llego a soñar con una especie de circulación de los unos en los otros: conceptos filosóficos, perceptos pictóricos, afectos musicales. No resulta sorprendente que haya resonancias, que por más independientes que sean... se trata de obras de un género completamente diferente, pero que no dejan de penetrarse, sí.

Claire Parnet:

Bien, tenemos las ideas de los pintores, de los artistas y de los filósofos, que son lo contrario de tener ideas, sino que son una idea de la percepción, una idea de la afección, una idea de la razón. Porque para ti, en fin, en la vida uno puede ver una película o leer un libro en los que no hay ninguna idea, lo que a ti te molesta bastante, no te despierta ningún interés ¿No encuentras ningún interés en mirar algo que puede ser divertido, o en leer algo que puede ser divertido si no hay ninguna idea, si no hay idea?

Gilles Deleuze:

En el sentido en el que acabo de definir la idea, no veo cómo sería posible. Si me enseñas un cuadro en el que no hay ningún percepto, en el que hay una vaca más o menos parecida, pero en el que no hay un percepto de vaca... en el que ésta no es elevada al estado de percepto; si me hacer escuchar una música en la que no hay afectos, en última instancia, ni siquiera soy capaz de entender lo que eso puede querer decir; si me proyectas una película, sí, y si me muestras un libro de filosofía idiota, no veo qué placer, salvo un placer malsano, puede haber en ello...

Claire Parnet:

Pero no tiene por qué ser un libro de filosofía idiota; podría ser un libro humorístico que tenga una idea del humor...

Gilles Deleuze:

Un libro humorístico, bueno, entonces, está lleno de ideas. Tal vez, no sé. Todo dependen de lo que entendamos por humorístico. A mí nada me ha hecho reír más que Beckett o Kafka. Así que soy muy sensible al humor; en efecto, me parecen sumamente divertidos. Me gustan menos los cómicos de la tele, sí...

Claire Parnet:

Salvo Benny Hill, que desde luego tiene una idea... cómica.

Gilles Deleuze:

Salvo Benny Hill si tiene una idea, sí, pero, en efecto, incluso en ese dominio, es evidente que los grandes burlescos estadounidenses tienen ideas e ideas, sí.

Claire Parnet:

Y en tu caso, y para acabar con una cuestión más personal: ¿puedes sentarse ante tu escritorio sin ninguna idea de lo que vas a hacer, es decir, sin que tengas la idea? ¿Cómo haces?

Gilles Deleuze:

Pues no, si no tengo la idea, no me siento ante mi escritorio; lo que sucede estonces es que la idea no está a punto, la idea se me escapa, la idea se va. Son los agujeros, tengo la experiencia dolorosa de todo ello. Sí, la cosa no funciona por sí misma, porque las ideas no existen ya hechas y derechas: hay que hacerlas, ¿no? Una vez más, hay momentos terribles, es decir, hay momentos en los que, literalmente, uno desespera, uno piensa: «no voy a ser capaz»; o bien: «sí que puedo».

Claire Parnet:

¿Y es la expresión o la idea lo que hace un agujero, lo que falta, o son ambas?

Gilles Deleuze:

Ah, es imposible distinguirlo. ¿Tengo la idea y no consigo expresarla, o no la tengo en absoluto? A mi modo de ver, es tan parecido: si no logro expresarla, no tengo la idea, o me falta un pedazo de idea, porque no se presenta como un bloque. En una idea hay cosas que vienen de esto y de lo otro; una idea procede de distintos horizontes. Así que, si falta un extremo, resulta inutilizable.


J - Alegría [Joie]

Claire Parnet:

«J» como «Joie [alegría]». Observaciones sobre la alegría, concepto de Baruch Spinoza, filósofo judío, y sobre la reputación de antisemitismo de Friedrich Nietzsche, filósofo alemán. Un triste personaje hace su entrada: el sacerdote.

Claire Parnet:

Bueno, «J» es «Joie [alegría]». Así que se trata de un concepto que tu aprecias mucho, porque es un concepto spinozista, y porque fue Spinoza el que hizo de la alegría un concepto de resistencia y de vida. «Evitemos las pasiones tristes y vivamos con la alegría para alcanzar nuestra máxima potencia; así, pues, hay que huir de la resignación, la mala conciencia, la culpabilidad, de todos los afectos tristes que explotan sacerdotes, jueces y psicoanalistas». En fin, no cuesta nada entender lo que podía gustarte en toda esta referencia. De modo que, en primer lugar, qusiera que distinguieras la alegría de la tristeza, para Spinoza y necesariamente para ti. En primer lugar, ¿haces tuya completamente la distinción de Spinoza? ¿Encontraste algo el día que la leíste?

Gilles Deleuze:

Ah, sí, porque son los textos que presentan una carga extraordinaria de afectos en Spinoza. En fin, esto quiere decir, me parece, –simplifico mucho, pero esto quiere decir: la alegría es todo lo que consiste en colmar una potencia. Uno experimenta alegría cuando colma, cuando efectúa una de sus potencias. Bueno, volvamos a nuestros ejemplos: yo conquisto, por poco que sea, un pedazo de color, entro un poco en el color. ¿Te das cuenta de la alegría que eso puede suponer? Es eso: colmar una potencia, efectuar una potencia: he colmado una potencia. Pero entonces lo que resulta equívoco es la palabra «potencia». Por el contrario, ¿qué es la tristeza? Se da cuando estoy separado de una potencia de la que, con razón o sin ella, me creía capaz. «¡Ah, podría haber hecho eso!» –pero las circunstancias, o bien no me estaba permitido, o bien, etc. Así, pues, eso es la tristeza; habría que decir: toda tristeza es el efecto de un poder sobre mí.

Claire Parnet:

Bueno, le tocaba hablar de Gilles; estaba con la... con la relación entre, en fin... con la oposición alegría-tristeza.

Gilles Deleuze:

Sí, como decía, efectuar algo de la propia potencia es siempre bueno: es lo que dice Spinoza. Naturalmente, ello plantea problemas, que requieren algunas precisiones. No hay potencia mala, lo que es malo, habría que decir, es el grado más bajo de la potencia, y el grado más bajo de la potencia es el poder. Quiero decir: ¿qué es la maldad? Es impedir que alguien haga lo que puede. La maldad es impedir que alguien haga, que efectúe su potencia, de tal suerte que no hay potencia mala: hay poderes malos. Y tal vez todo poder sea malo por naturaleza. No necesariamente, porque sería demasiado fácil decirlo, pero se trata de la idea de la confusión entre el poder y la potencia: es una idea ruinosa, porque el poder separa siempre a la gente que está sometida de aquello que pueden. De tal manera que Spinoza parte de ahí. En efecto, como decías: «La tristeza está ligada a los sacerdotes, a los tiranos...».

Claire Parnet:

A los jueces...

Gilles Deleuze:

A los jueces. Se trata de gente que, siempre, ¿no?, separa a sus súbditos de aquello que estos pueden, que prohíben efectuaciones de potencia. Hacías alusión hace un momento, lo que resulta muy curioso, a la reputación de antisemitismo de Nietzsche. Al respecto, no cuesta comprobar (porque es una cuestión muy importante), que hay textos de Nietzsche, en efecto, muy, muy... que podrían parecer muy inquietantes si uno no los lee tal y como antes proponíamos leer a los filósofos, si uno los lee con excesiva rapidez. Y lo curioso es que todos los textos en los que él ataca al pueblo judío, ¿qué les reprocha Nietzsche? ¿Qué hace que luego se haya dicho: «Oh, es un antisemita»? Lo que reprocha al pueblo judío es muy interesante: le reprocha, en condiciones muy precisas, haber inventado a un personaje que no existía con anterioridad, y que es el personaje del sacerdote. Que yo sepa, no existe ni un sólo texto de Nietzsche relativo a los judíos en forma de ataque: se trata siempre de un ataque a los judíos, el pueblo que inventó al sacerdote... Bien, si creemos que, según él, en las demás formaciones sociales puede haber brujos, puede haber escribas, pero no son lo mismo que el sacerdote. Ellos hicieron esa sorprendente invención, y Nietzsche, que, al mismo tiempo, habida cuenta de que tiene una gran fuerza filosófica, Nietzsche no deja de admirar lo que detesta, dice: «Pero haber inventado al sacerdote es una invención increíble, es algo prodigioso». Y más tarde se hará el vínculo directo entre los judíos y los cristianos. Sólo que no se trata del mismo tipo de sacerdote. Pero entonces los cristianos concebirán otro tipo de sacerdote y continuarán por el mismo camino: el personaje del sacerdocio. Lo que viene a mostrar hasta qué punto la filosofía es concreta, quiero decir, o diría: Nietzsche es, que yo sepa, el primer filósofo que ha inventado, ha creado el concepto de sacerdote y, a partir del mismo, ha planteado un problema fundamental: ¿en qué consiste el poder sacerdotal, cuál es la diferencia entre el poder sacerdotal y el poder real? Se trata de una cuestión que continúa completamente abierta: Foucault, por ejemplo, poco antes de su muerte, había encontrado plenamente, con sus propios medios –en esto habría que recobrar todo lo que decíamos al principio sobre el tema: ¿qué es hacer, prolongar la filosofía?–. Lo que Foucault propone también, el poder pastoral, como un nuevo concepto que no es el mismo que el de Nietzsche, pero que se encadena con el de Nietzsche. Por ahí pasa una historia del pensamiento. ¿Qué es el poder del sacerdote? ¿Y en qué está unido a la tristeza? Para Nietzsche, en todo caso, el sacerdote se define por lo siguiente: inventa la idea de que los hombres están en un estado de deuda infinita. Tienen una deuda infinita.

Antes, había desde luego muchas historias de deuda, como sabemos, pero Nietzsche se anticipó a todos los etnólogos. Los etnólogos tendrían mucho interés en leer a Nietzsche, porque han... cuando los etnólogos han descubierto, mucho después de Nietzsche, que en las llamadas sociedades primitivas había intercambios de deudas y que, siempre, ello no funcionaba tanto mediante trueque, como se creía, sino que funciona mediante fragmentos de deuda... una tribu que tiene una deuda hacia otra tribu, etc. Sí, pero se trataba de bloques de deuda finitos: uno recibía y luego devolvía. La diferencia con el trueque es que entra en juego el tiempo, la realidad del tiempo: se trata de una devolución diferida. Es algo inmenso, porque quiere decir: la deuda precede al intercambio. Todo esto constituye problemas filosóficos: el intercambio, la deuda, la deuda que precede al intercambio: se trata de un gran concepto filosófico. Digo filosófico porque Nietzsche lo dijo mucho antes que los etnólogos. Pero en la medida en que las deudas tienen un régimen finito, el hombre puede librarse de ellas... Cuando el sacerdote judío invoca la idea, en virtud de una Alianza, de una deuda infinita del pueblo judío hacia su Dios; cuando los cristianos retoman esto mismo bajo otra forma: la idea de la deuda infinita ligada al pecado original. Se trata de un personaje de sacerdote muy curioso, la creación de cuyo concepto corresponde a la filosofía; y en la medida en que, si resulta que –no digo que la filosofía sea necesariamente atea, pero en el caso de autores como Spinoza, que ya había bosquejado un análisis del sacerdote, del sacerdote judío, sobre todo en el Tratado teológico-político, sabes– resulta que los conceptos filosóficos son verdaderos personajes. Por eso la filosofía es tan concreta: hacer el concepto del sacerdote tal y como otro tipo de artista haría el cuadro del sacerdote, el retrato del sacerdote. Bueno, el concepto del sacerdote que maneja Spinoza, luego Nietzsche, y por último Foucault, yo pienso que forma un linaje apasionante. En fin, a mí me gustaría, por ejemplo, sumarme también a ese linaje, ver un poco qué es ese poder pastoral. Dicen que ya no funciona; hay que ver lo que ha recobrado, y en efecto, por eso decía que el psicoanálisis es una nueva vicisitud del poder pastoral. Ahora bien, ¿en qué se define? Los sacerdotes no son lo mismo que los tiranos, no hay que confundirlo todo, pero al menos tienen en común que extraen su poder de las pasiones tristes que inspiran a los hombres.

Claire Parnet:

«J» como «Joie [alegría]», continuación y fin. Pequeña lección de filosofía aplicada. Después de este episodio, ya no puedes considerar del mismo modo a la gente que se queja.

Gilles Deleuze:

Sabes... resulta que los conceptos filosóficos son verdaderos personajes. Por eso la filosofía es tan concreta: hacer el concepto del sacerdote tal y como otro tipo de artista haría el cuadro del sacerdote, el retrato del sacerdote. Bueno, el concepto del sacerdote que maneja Spinoza, luego Nietzsche, y por último Foucault, yo pienso que forma un linaje apasionante. En fin, a mí me gustaría, por ejemplo, sumarme también a ese linaje, ver un poco qué es ese poder pastoral. Dicen que ya no funciona; hay que ver lo que ha recobrado, y en efecto, por eso decía que el psicoanálisis es una nueva vicisitud del poder pastoral. Ahora bien, ¿en qué se define? Los sacerdotes no son lo mismo que los tiranos, no hay que confundirlo todo, pero al menos tienen en común que extraen su poder de las pasiones tristes que inspiran a los hombres, del tipo: «arrepentíos en nombre de la deuda infinita; sois objeto de la deuda infinita, etc.». Gracias a ello tienen poder, ves: en ese sentido el poder es siempre un obstáculo a la efectuación de las potencias, mientras que yo diría que todo poder es triste, sí, y que aunque aquellos que tienen el poder se regocijan mucho de tenerlo, la suya es una alegría triste, ¿no? Hay alegrias tristes, es una alegría triste. En cambio, la alegría es la efectuación de una potencia. Una vez más, no conozco ninguna potencia que sea mala: el tifón es una potencia, que debe regocijarse en su alma, pero no se regocija de destruir las casas, sino de ser. Regocijarse lo es de ser lo que se es, es decir, de haber llegado allí donde se está. Así que no se trata de la alegría de uno mismo, que no es una alegría. La alegría no es estar contento consigo mismo. En absoluto, no es el placer de estar contento consigo mismo: es el placer de la conquista, como decía Nietzsche. Pero la conquista no consiste en sojuzgar a la gente. La conquista es, por ejemplo, para un pintor, conquistar el color. Sí, eso es una conquista, sí. Ahí está la alegría. Aunque la cosa acabe mal, porque, en estas historias de potencia, cuando se conquista una potencia, o cuando se conquista algo en una potencia, aquello corre el riesgo de ser demasiado potente para la persona misma, que se vendrá abajo: Van Gogh.

Claire Parnet:

Bueno, una pequeña cuestión subsidiaria. Tú, que tuviste la suerte de escapar de la deuda infinita, ¿cómo es que te quejas días y noche, y que eres un gran defensor del lamento y de la elegía?

Gilles Deleuze:

Ah, es una cuestión personal. La elegía, sí. A mí siempre me ha parecido ante todo que la elegía es una de las dos fuentes de la poesía, en fin, es una de las principales fuentes de la poesía... es la gran queja. Bueno, hay muchas, habría que hacer toda una historia de la elegía; no sé si ya se ha hecho, pero es muy interesenta, porque está el lamento del profeta –el profetismo es inseparable del lamento. El profeta es aquel que se queja, que dice: «¿Pero por qué me ha elegido Dios, qué he hecho para ser elegido por Dios?». En este sentido, es lo contrario del sacerdote. Y entonces se queja, se queja de lo que le ocurre, lo que quiere decir: «¡esto es demasiado grande para mí!». Eso es el lamento: «Lo que me ocurre es demasiado grande para mí». Entonces, si aceptamos que el lamento es eso, no se ve todos los días, no se trata de un: «¡ay, ay, ay, qué dolor!», aunque así sea, pero aquél que se queja no siempre sabe lo que quiere decir. La señora mayor que se queja de su reúma, quiere decir en realidad: «¿qué potencia se apodera de mi pierna y es demasiado grande para que pueda soportarla? Es demasiado grande para mí». Si consideramos la historia, es muy interesante: en efecto, la elegía es ante todo la fuente de la poesía, es la única poesía latina, y los poetas latinos, los grandes poetas latinos, yo los conocía y los leía mucho antaño: Catulo, Tiburcio, y los demás. Son poetas prodigiosos, vaya. ¿Qué es la elegía? Yo creo que es la expresión de aquél que, temporalmente o no, ya no tiene estatuto social. Por eso es interesante.. Un pobre viejo se queja, sí, de acuerdo... un tipo en las galeras se queja.. pero eso no es tristeza, es algo muy distinto: es la reivindicación. Hay algo en el lamento que resulta sorprendente. Y hay una adoración en el lamento: el lamento es como una oración. Bueno, las endechas populares hay que incluirlas también. Decía: el lamento del profeta, el lamento de un sujeto que tú conoces bien, porque lo has trabajado mucho: el lamento del hipocondríaco. La hipocondria es alguien que se queja, y la intensidad de las quejas hipocondriacas es bella: «¿por qué tengo un hígado, por qué tengo un bazo?». Tampoco es: «¡Cómo me duele!». Es: «¿Por qué tengo órganos? ¿Por qué... por qué soy...?». En fin, el lamento es sublime. El lamento popular, la endecha, la endecha del asesino, la endecha cantada por el pueblo. Pienso: son los excluidos sociales los que están en una situación de queja. Hay un especialista chino –no, no es chino, sino húngaro, creo– que se llama Tokei, que hizo un estudio sobre la elegía china, y muestra –si me acuerdo bien– que la elegía china está animada ante todo por aquél que ya no tiene estatuto social, es decir, el esclavo liberto. Un esclavo a secas, todavía tiene un estatuto, por más desgraciado que sea. Puede ser muy desgraciado; puede ser derrotado, todo lo que queramos: en cualquier caso tiene un estatuto social. Cuando es liberado, hay periodos en los que no hay estatuto social para el esclavo liberto. Está fuera de todo. En cierto modo debió suceder así con la liberación de los negros en América, con la abolición de la esclavitud. Cuando hay abolición de la esclavitud, o bien en Rusia... y todavía no se ha previsto ningún estatuto para los libertos, estos se ven excluidos, lo que se interpreta estúpidamente diciendo: «veis, no dejan de ser esclavos». Pero no tienen ningún estatuto, están excluidos de toda comunidad. Entonces, en ese momento nace el gran lamento: «¡ay, ay, ay!». Pero no es dolor lo que tienen: es una especie de canto –por eso es una fuente poética. De no haber sido filósofo, yo habría sido una mujer, habría querido ser una plañidera. La plañidera es una maravilla, porque el lamento asciende: es un arte, vaya. Y luego hay un aspecto algo pérfido, que quiere decir: «no os encarguéis de compadecerme, no me toquéis». En cierto modo, es como la gente demasiado educada... creo, la gente demasiado educada –y a mí me gustaría ser cada vez más educado: «¡no me toquen!». No me toquen... bueno, es una especie de.. En fin el lamento es lo mismo: «no me compadezcais, que yo me encargo». Pero al encargarse uno mismo, el lamento se transforma. Una vez más se trata de: «lo que me ocurre es demasiado grande para mí». Eso es el lamento. Así que yo quiero decir todas las mañanas: «lo que me ocurre es demasiado grande para mí» –porque eso es alegría. En cierto modo, es la alegría en estado puro, pero que uno tiene la prudencia de ocultar, porque hay gente a la que no le gusta nada que la gente esté alegre. Así que hay que ocultarla es una especie de lamento, pero ese lamento no es sólo la alegría, porque es al mismo tiempo una loca inquietud, en efecto. Efectuar una potencia, tal vez, ¡pero a qué precio! ¿Acaso no voy a dejarme la piel en ello? Desde que uno efectúa una potencia –hablo también de cosas tan aparentemente sencillas como un pintor que aborda el color: «¿acaso no voy a dejarme la piel en ello?», pero literalmente, después de todo, ¿no?... No creo que sea hacer literatura decir que la manera en que Van Gogh se internó en el color está más ligada a su locura que a historias de psicoanálisis, y que, en toco caso, en ello intervienen también las relaciones con el color. En fin... algo corre el peligro de hacerme añicos: es demasiado grande para mí. Eso es el lamento: es demasiado grande para mí. Desgraciado o feliz, ¿no?, por regla general desgraciado, pero, en fin, es un detalle, sí.

Claire Parnet:

Bien, muy buena respuesta. Ahora «K»... es «Kant».

Gilles Deleuze:

Eso es menos gracioso.

Claire Parnet:

Tengo la impresión de que vamos a tardar poco.


K- Kant

Claire Parnet:

«K» por «Kant». Llegada de Emmanuel Kant, con sus investigaciones, sus tribunales, sus juicios. Caída de régimen y revolución. El tiempo toma el poder.

Claire Parnet:

Bueno, «K» es «Kant». De todos los filósofos a los que has consagrado un estudio, Kant parece el más alejado de tu pensamiento. Sin embargo, dices que todos los autores que has estudiado tienen algo en común. Así que, en primer lugar, ¿hay algo en común entre Kant y Spinoza, algo que no parece evidente?

Gilles Deleuze:

Prefiero, si me permites, la primera parte de la pregunta, es decir, por qué ocuparme de Kant, una vez dicho que... no hay nada en común entre Kant y Spinoza... nada en común entre Nietzsche y Kant, aunque Nietzsche leyera a Kant con mucha atención. Pero no es la misma concepción de la filosofía. Entonces, ¿por qué a pesar de todo estoy fascinado por Kant? Por dos razones: una de ellas es que instaura, lleva hasta el extremo algo que, hasta entonces, no habñia sido llevado a cabo en la filosofía, a saber: erige tribunales. Eirge tribunales, y tal vez lo hace sin duda bajo la influencia de la Revolución Francesa, y hasta ahora se habla siempre de conceptos, pero yo trato de hablar de los conceptos como personajes. Antes de Kant, hay, en el siglo XVIII, antes de Kant, hay un tipo de filósofo nuevo que se presenta como el investigador. Investigación sobre el entendimiento humano, investigación sobre esto y lo otro. El filósofo se vive en cierto modo como investigador. Antes incluso, todavía en el siglo XVIII, por ejemplo, Leibniz es sin duda el último representante de esa tendencia, se vive como un abogado. Defiende una causa. Y lo mejor del caso es que Leibniz pretende ser el abogado de Dios. Así que cabe pensar que en aquella época habría cosas que reprochar a Dios, y él escribe un maravilloso opúsculo sobre la causa de Dios, lo que no quiere decir que Dios tenga una causa en el sentido de un... sino la causa jurídica de Dios, la causa de Dios defendida, etc. Así, pues, es como un encadenamiento de personajes: el abogado, el investigador y, en Kant, la llegada de un tribunal, el tribunal de la razón. Las cosas son juzgadas en función de un tribunal de la razón, y las facultades, las facultades en el sentido del entendimiento, la imaginación, el conocimiento, la moral, son medidas en función de un tribunal de la razón, naturalmente, que se sirve de un determinado método que Kant inventa, que es un método prodigioso y que se llamará el método crítico, y que es el método propiamente kantiano. Bueno, tengo que decir que a mí todo este aspecto casi me provoca un cierto horror, vamos a ver: se trata de un horror a su vez fascinado, porque es tan genial. Si retomamos la cuestión, entre los conceptos que Kant inventa –¡y vaya por Dios si inventa!– está el del tribunal de la razón, que es inseparable del método crítico. Pero, en fin, no es... Yo sueño más bien con... es un tribunal del juicio, es el sistema del juicio basado en la razón y ya no en Dios. Así que a mí, a todos los autores que me impresionan –no hemos abordado este problema, pero podemos hacerlo ahora, lo que nos evitará tener que volver sobre ello, nos hará...

Claire Parnet:

De ningún modo.

Gilles Deleuze:

Tal vez ello nos evite... uno siempre puede preguntarse –porque ahí hay un misterio–, por qué alguien particular, tú o yo, estamos ligados o nos reconocemos en tal tipo de problema y no en otro. ¿Qué es la afinidad de alguien con un tipo de problema? Éste me parece uno de los misterios más grandes del pensamiento. Uno se consagra a problemas; uno no plantea cualquier problema, y esto se aplica también a los científicos. En la ciencia, la afinidad de alguien por tal o cual problema, mientras que tal o cual otro no le incumbe. Y una filosofía es un conjunto de problemas que generalmente tienen una consistencia propia, pero que no pretende cubrir todos los problemas, por el amor de Dios. En fin, yo me siento un poco ligado a los problemas que se proponen buscar medios para acabar con el sistema del juicio, y para poner algo en su lugar. De modo que, en efecto, los grandes nombres de aquellos forman otra tradición, y a este respecto tenías razón cuando decías que se oponen. Veo a Spinoza, veo a Nietzsche, veo, en literatura, a Lawrence y, en fin, dejo para el final al más reciente y uno de los más grandes: Artaud. «Para acabar con el juicio de Dios»: eso quiere decir algo, no es una frase de loco; hay que tomarla en un sentido rigurosamente literal: «para acabar con el sistema del juicio», bien... Bueno, todas estas son cosas que harían que no hubiera tenido tanta... sólo que, vaya, por debajo, es como siempre cuando digo: hay que buscar siempre los problemas bajo los conceptos. Y por debajo, hay problemas sorprendentes de Kant, qui son maravillas, son maravillas. En primer lugar, es el primero que hizo un asombroso trastocamiento del concepto –y también a este respecto, por eso me entristece tanto que la gente, incluso aquellos que hacen el examen de ingreso a la universidad [bachot], cuando se enseña a los jóvenes una filosofía que es abstracta, sin intentar ni siquiera –tal vez no sea posible– de hacer que participen de problemas que son en cualquier caso problemas fantásticos, de un interés completamente distinto de... qué se yo. Puedo decir que hasta Kant, por ejemplo, el tiempo derivaba del movimiento, era secundario con respecto al movimiento, era considerado como un número del movimiento, o una medida del movimiento, bien. ¿Qué hace Kant? No tiene mayor importancia cómo lo hace, aunque con ello hay creación de un concepto. De esta suerte, en todo esto, en todo lo que digo, no se seja de avanzar en lo siguiente: «¿Qué quiere decir crear un concepto?». Bueno, crea un concepto porque invierte la subordinación. Con él, el movimiento depende del tiempo. Y de resultas de ello el tiempo cambia de naturaleza, deja de ser circular, porque, cuando el tiempo está subordinado al movimiento –por razones que sería muy largo explicar–, al final el gran movimiento es el movimiento periódico, el movimiento de rotación de los astros, el movimiento periódico de los astros. Así, pues, el movimiento es circular. Por el contrario, cuando el tiempo se libera del movimiento y el movimiento depende del tiempo, en ese momento el tiempo se torna en una línea recta. Y pienso siempre en las palabras de Borges, porque, aunque tenga muy poco que ver con Kant, cuando dice: «Un laberinto más terrible que todo laberinto circular, un laberinto en línea recta» –es unam aravilla, pero es Kant el que deduce el tiempo. Y luego tenemos las historias de tribunal, que mide el papel de tal facultad en función de tal fin –y vemos cómo, al final de su vida se enfrenta a... –puesto que es uno de los pocos filósofos que escribió, cuando ya era muy viejo, un libro en el que lo cambiaba todo.

Claire Parnet:

La Crítica de la facultad de juzgar.

Gilles Deleuze:

La Crítica de la facultad de juzgar. Llega a la idea de que es preciso que las facultades tengan relaciones desordenadas entre sí, que se enfrenten, se reconcilien, etc., pero que hay una batalla de las facultades que ya no tiene medida, que ya no es justiciable por un tribunal... y lanzará su teoría de lo sublime, en la que las facultades entran en discordancias, en acordes discordantes. Y bueno, todo ello me encanta infinitamente: los acordes discordantes, ese laberinto que ya no es más que una línea recta, su inversión de la relación. Quiero decir que toda la filosofía moderna se desprende de ahí: ya no era el tiempo el que dependía del movimiento, sino el movimiento el que dependía del tiempo. Son creaciones de conceptos fantásticas, y toda la concepción de lo sublime, con los acordes discordantes entre las facultades, es algo que me impresiona muchísimo. Así que, qué decir: es evidente que es un grandísimo filósofo, un grandísimo filósofo, y hay en él todo un basamento que me entusiasma, mientras que lo que se construye por encima no me dice nada, pero eso... no voy a juzgarlo. Precisamente me gustaría acabar con un sistema del juicio, pero no voy a juzgarlo.

Claire Parnet:

¿Y la vida de Kant?

Gilles Deleuze:

Oh, la vida de Kant...

Claire Parnet:

No, porque te quería hacer una pregunta sobre Quincey...

Gilles Deleuze:

Esa no estaba prevista...

Claire Parnet:

¡Sí!

Claire Parnet:

Bueno, había otro aspecto que también te habría gustado en Kant: es el aspecto que refiere Thomas de Quincey, es decir, esa vida fantástica regulada por hábitos, un pequeño paseo, la vida de un filósofo tal y como uno la puede imaginar en una imagen de Epinal, en fin, algo muy particular, y a la que se acude al pensar en ti, es decir, algo muy regulado, con una enorme cantidad de hábitos.

Gilles Deleuze:

Yo creo que...

Claire Parnet:

En la vida de trabajo...

Gilles Deleuze:

Sí, ya veo lo que quieres decir, pero... porque el texto de Quincey te entusiasma, y a mí también me entusiasma: es una obra maestra, y diría que eso es propio de todos los filósofos; no todos tienen los mismos hábitos, pero, por lo demás, el hecho de que sean criaturas de hábito parecería indicar que no conocen... Es necesario que sean criaturas de hábito, porque Spinoza, tengo la impresión que Spinoza tenía también mucho de inesperado; tenía una vida, con sus lentes, pulía sus lentes, se supone que pulía sus lentes, recibía visitas, así, en fin...

Claire Parnet:

Se ganaba la vida puliendo lentes.

Gilles Deleuze:

No era una vida muy... que parezca muy agitada, salvo por los alborotos políticos de la época, pero también Kant tuvo intensos alborotos políticos, y luego está todo lo que cuentan sobre los aparatos de indumentaria de Kant, que inventaba máquinas para subirse, no sé, los calzoncillos o las medias, en fin, todo eso le hace sumamente encantador por si fuera poco. Pero todos los filósofos, ¿no?, en cierto modo, como dice Nietzsche, los filósofos son por regla general castos, pobres y todo lo demás, pero él añade: «Ahora bien, intentad adivinar para qué les sirve». ¿Para qué les sirve esa castidad, esa pobreza? En fin, Kant tenía su pequeño paseo cotidiano, pero eso no es nada: ¿qué sucedía en su pequeño paseo cotidiano, qué miraba, qué era? Bueno, eso habría que saberlo. Pero, en fin, que los filósofos sean seres de hábitos –yo creo que el hábito, mira lo que te digo, es contemplar, el hábito es la contemplación de algo. A decir verdad, el hábito, en el verdadero sentido de la palabra, es contemplar. Así, pues, ¿qué contemplaba en sus paseos? ¿Qué...? No se sabe. Mis hábitos, si uno... en fin, es vergonzoso, y yo... Mis hábitos, sí, tengo muchos hábitos, son contemplaciones. Voy a una contemplación. A veces son cosas que sólo yo veo, vaya, en fin, eso es un hábito.

Claire Parnet:

Bueno, «L» es «Literatura»...

Gilles Deleuze:

¿«L», pasamos a «L»?

Claire Parnet:

Ya.

Gilles Deleuze:

Sí.



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