JÜRGEN HABERMAS - Diálogo con Herbert Marcuse (1977)


Habermas: Hace nueve años, con ocasión de su setenta cumpleaños, confeccionamos un pequeño Anti-homenaje con escritos de seguidores y de críticos de Marcuse. Esto tenía lugar en un contexto que era mucho más político que el actual. De ahí que entonces hubiera también tonos más duros, como en cualquier discusión política. A mi entender el contexto actual es en general lamentable en comparación con el de entonces, pero para los fines de nuestra conversación tampoco es tan ingrato: aquí, en el sosiego de las vacaciones de verano, podemos volver la vista atrás y...
Marcuse: No estoy de acuerdo con eso.
Habermas: Bueno, bueno.
Marcuse: A mi entender no debiéramos imaginamos que hoy podemos prescindir de la política o dejar el tema en dique seco hasta que tengamos humor o dispongamos de tiempo para una conversación política.
Habermas: Yo pienso que hoy vamos a tener una conversación política, una discusión política...
Marcuse: Desde luego.
Habermas: Pero una conversación que no tiene que estar determinada por las constelaciones inmediatas de estas o aquellas luchas de partido.
Marcuse: Por supuesto que no.
Habermas: Pero esto tiene también una ventaja. Tenemos tiempo, por ejemplo, para empezar con una breve retrospectiva biográfica. Después me gustaría abordar dos o tres cuestiones filosóficas y teóricas y, solo como colofón, hablar de política en sentido estricto. Usted sabe que, aunque solo sea por semejanzas biográfica, a mí siempre me ha interesado su paso, si es que cabe expresarse así, de Heidegger a Horkheimer. Voy a comenzar con algunas preguntas relativas a su época de Friburgo, y en general a los años que siguieron a 1918. En primer lugar, en 1932 apareció su memoria de cátedra sobre la ontología de Hegel, que es un trabajo que hasta en su mismo título viene marcado por los planteamientos heideggerianos. EI mismo año comenta usted en la revista Die Gesellschaft los textos de Marx sobre economía política y filosofía, recién descubiertos, y un año más tarde aparece en Archiv für Sozialwissenschaft su artículo sobre los «Fundamentos filosóficos del concepto de trabajo de la ciencia económica». Se trata en ambos casos, y así lo podríamos seguir viendo hoy todavía, de trabajos marxistas. ¿Cómo se compaginaban ambas cosas, el mundo mental de Heidegger y el marxismo?
Marcuse: Yo creo que el paso de lo que usted ha llamado mundo mental heideggeriano al marxismo no fue un problema personal, sino un problema generacional. Lo decisivo fue el fracaso de la revolución alemana, del que mis amigos y yo nos habíamos dado cuenta ya en 1921, si no antes, con el asesinato de Karl [Liebknecht] y Rosa [Luxemburgo]. Parecía que no había nada con lo que uno pudiera identificarse. Entonces apareció Heidegger, en 1927 se publicó Ser y Tiempo. Yo había acabado ya entonces mi licenciatura. En 1922 había hecho el doctorado, había trabajado durante un tiempo en una librería de lance y en una editorial en Berlín, pero seguía a la búsqueda. ¿Qué pasa después del fracaso de la revolución? Una pregunta que para nosotros era absolutamente decisiva. Cierto que seguía ensenándose filosofía; la escena académica estaba dominada por el neokantismo, el neohegelianismo y, de golpe, apareció Ser y Tiempo como una filosofía realmente concreta. En ese libro se hablaba del Dasein, de la «existencia», del «uno», de la «muerte», de la «cura». Esto parecía decimos algo. La cosa duro hasta 1932 aproximadamente. Después nos fuimos dando cuenta gradualmente -y hablo en plural porque realmente no se trató solo de una evolución personal- de que esa concreción era bastante ficticia. Lo que Heidegger había hecho era, en esencia, sustituir las categorías trascendentales de Husserl por sus propias categorías trascendentales; es decir, conceptos aparentemente tan concretos como «existencia», «cura», volvían a evaporarse otra vez en malos conceptos abstractos en el sentido de Hegel. Durante todo ese tiempo yo había leído y releído a Marx, y entonces tuvo lugar el descubrimiento de los Manuscritos de Economía y Filosofía. Éste fue probablemente el giro. Aquí había un nuevo Marx que era realmente concreto y que al mismo tiempo se elevaba por encima del petrificado y enmohecido marxismo teórico y práctico de los partidos. Y a partir de ese momento el problema Heidegger versus Marx dejo de ser un problema para mí.
Habermas: Dice usted que Heidegger, cuando se presentó con Ser y Tiempo, apareció como alguien que ofrecía una filosofía concreta.
Marcuse: Efectivamente.
Habermas: Pero precisamente cuando se mira a Heidegger desde un espectro de intereses marxistas, da más bien la impresión de que lo que hace es desarrollar un sistema de conceptos trascendentales o cuasitrascendentales, un sistema de conceptos en la perspectiva de una ontología fundamental, como condición  de la historia, para la historicidad, pero no para la comprensión de un proceso histórico material.
Marcuse: Así es, en Heidegger. Con la preocupación por la historicidad se evapora la historia.
Habermas: Pero a pesar de eso usted conectó entonces con esta ontología fundamental e intentó también en esos primeros trabajos publicados en los Philosophische Hefte,  y después en los dos artículos que he mencionado, movilizar ese marco ontológico para poder expresar en esos conceptos el trabajo alienado versus el trabajo no alienado.
Marcuse: Si; pero eso ya no era Heidegger. Era una ontología que yo creía poder descubrir en el mismo Marx.
Habermas: ¿Puede decirse entonces que sus posiciones políticas fundamentales estaban fijadas desde 1918 y que los impulsos propiamente filosóficos se fueron integrando poco a poco con las ideas políticas, o se trato más bien de un proceso dialectico? Usted participo activamente incluso en el movimiento de los consejos, ¿no es así?
Marcuse: Participe durante un corto periodo, en 1918 fui miembro del consejo de soldados de Berlin-Reinickendorf, pero me apresure a abandonarlo cuando se empezó a elegir a antiguos oficiales; después pertenecí durante un periodo muy breve al SPD [Partido Social-Demócrata], pero también lo dejé después de enero de 1919. Creo que mi actitud política en esa época era fija en el sentido de que, sin concesión alguna, yo estaba en contra de la política del SPD. Por tanto, en este sentido, mi actitud era revolucionaria.
Habermas: ¿Qué papel jugaron para usted el Lukacs de Historia y conciencia de clase y el Korsch de Marxismo y Filosofía? Porque usted tuvo que conocerlos antes que a Heidegger, ¿no?
Marcuse: A Lukacs lo leí y lo conocí antes que a Heidegger, sí; y creo que también a Korsch. En ambos casos se trata de ejemplos de cómo puede verse en el marxismo algo más que una estrategia política y un objetivo político; en ambos se da lo que usted ha llamado ontología; una ontología que se remite a un fundamento ontológico más o menos implícito en la obra de Marx.
Habermas: ¿Cómo llego usted al Instituto?
Marcuse: Por casualidad. A través de Kurt Riezler, que era entonces secretario de la Universidad de Francfort y era amigo de Horkheimer. Ya no me acuerdo de como conocí a Riezler; pero en todo caso fue él quien me puso en contacto con el Instituto. Era a finales de 1932. Él era también amigo de Heidegger.
Habermas: Ah, eso no lo sabía yo.
Marcuse: Sí; había escrito un libro sobre Parménides, que era totalmente heideggeriano. Tanto en su persona como en su obra había establecido una conexión entre el Instituto por un lado y Heidegger por el otro; no existió ningún otro tipo de contacto.
Habermas: ¿Conocía usted el Instituto? ¿Qué sabía usted de él en 1932?
Marcuse: En 1932 solo había aparecido del Instituto el primer volumen de la Zeitschrift für Sozialforschung. Esto era lo único que yo sabía. Yo deseaba con urgencia entrar en el Instituto a causa de la situación política. Tenía totalmente claro, a finales de 1932, que nunca podría habilitarme bajo el régimen nazi. Y el Instituto, por entonces, ya estaba haciendo gestiones para emigrar, con la biblioteca, etc.
Habermas: ¿Hablo usted entonces con Horkheimer?
Marcuse: Yo estaba en Francfort a finales de 1932, pero con quien hable fue con Leo Löwenthal, no con Horkheimer, y Löwenthal desempeñó, por así decirlo, el papel de mediador entre Horkheimer y yo.
Habermas: Usted conoció a Horkheimer...
Marcuse: ...creo que en Ginebra en 1933.
Habermas: ¿Y no llegaron después a colaborar antes de Nueva York?
Marcuse: Colaborar, en sentido estricto, no lo hicimos hasta Nueva York.
Habermas: ¿Puede usted decirme cual fue entonces, intelectualmente hablando, en ese entorno teórico que para usted era ciertamente nuevo, el impulso más fuerte que recibió para la reorientación y el desarrollo de su pensamiento?
Marcuse: Sí. En primer lugar: la amplia independencia en la discusión del marxismo, de la teoría de Marx. En segundo lugar: el clarividente análisis de la situación política. Por ejemplo, en el Instituto a nadie le cabía la menor duda de que Hitler llegaría al poder y de que, una vez que estuviera en el poder, permanecería en él durante un periodo, imprevisible. Y en tercer lugar: el psicoanálisis. Yo había leído ya a Freud, pero mi estudio sistemático de Freud solo empezó en el Instituto.
Habermas: ¿Qué papel representaba Fromm en ese contexto?
Marcuse: Usted probablemente sepa por propia experiencia que la organización del Instituto era algo jerárquica y autoritaria.
Habermas: Puedo asegurarlo.
Marcuse: Yo pertenecía entonces a los fenómenos marginales del Instituto y no tenía acceso a las deliberaciones importantes y de peso, de modo que solo podía entrever de forma indirecta los entresijos del mismo. La razón real del alejamiento de Fromm del Instituto fue su castración de la teoría de Freud, sobre todo su revisión del concepto freudiano de estructura pulsional. Si hubo además cuestiones personales, es algo sobre lo que solo puedo hacer cábalas, pero nada sé seguro.
Habermas: De modo que solo en ese momento comenzó Freud a ser importante para usted, en el sentido de que la construcción de una psicología social marxista empezó a ser vista como una posibilidad...
Marcuse: ...como una necesidad; sí, como una necesidad. Lo que estaba detrás de todo estos trabajos era la realidad del fascismo, y la realidad del fascismo tenía que ser explicada en conceptos de la teoría de Marx, no arreglados ad hoc,  sino desarrollados a partir de la teoría misma de Marx. Y a este respecto, en el psicoanálisis parecía descubierta toda  una profunda capa del comportamiento humano que quizá pudiera proporcionar una clave para responder a la pregunta de por qué en 1918/19 todo se había ido a pique. ¿Por qué todo ese potencial revolucionario, historicamente extraordinario, no solamente no había sido utilizado, sino que había quedado despilfarrado para muchos decenios, e incluso aniquilado? El psicoanálisis, sobre todo la metapsicologia de Freud, parecía prestar una ayuda en la clarificación de las causas.
Lubasz: Pero ¿por qué era tan contrario el Instituto al revisionismo de Fromm? Es decir, ¿por qué se sospechaba entonces que si se desistía de una interpretación del psicoanálisis en términos estrictos de estructura pulsional se perdía algo?
Marcuse: EI punto central era, y lo sigue siendo, el contenido explosivo de la teoría freudiana de los instintos -por tanto, no la reconversión, sino la reducción del psicoanálisis a un ejercicio profesional que sacrifica los impulsos teóricos decisivos-. Fromm fue, en mi opinión, uno de los primeros en eliminar los elementos explosivos de la teoría de Freud.
Habermas: Me gustaría saber si usted no está siendo retrospectivamente injusto con la aportación de Fromm a la formación de la teoría crítica.
Marcuse: Me temo que tiene usted razón -en lo que se refiere al «primer» Fromm.
Habermas: ¿No fue Fromm quien introdujo en el Instituto ya a finales de los años veinte el programa de una psicología social marxista? Usted no estaba entonces en Frankfort; por tanto tengo que limitarme a preguntarle sobre sus impresiones en los primeros momentos en Nueva York. ¿No fue Fromm, ciertamente inducido por Horkheimer, pero Fromm, quien intentó, en una variante propia, que fue decisiva para la teoría crítica una mediación entre Marx y Freud, es decir, quien puso en claro que el factor subjetivo no podía despacharse con unos cuantos supuestos psicológicos triviales, sino que exigía, digamos, una integración de los conceptos básicos del psicoanálisis y del marxismo? ¿No estará la imagen de Fromm demasiado marcada por la posterior discusión con el revisionista Fromm y no se queda demasiado corta, por eso mismo, la valoración que se hace del alcance de su aportación en el período de formación de la teoría crítica?
Marcuse: Si, lo admito sin más. Y la descripción que he hecho estaba, como usted ha dicho, coloreada por la posición del segundo Fromm. EI primer Fromm, el Fromm de hasta, digamos -¿cuando apareció el miedo a la libertad?
Lubasz: En 1940.
Marcuse: ¿Cuando? No. EI libro lo habíamos criticado ya antes muy duramente. Pero los primeros trabajos de Fromm, sobre todo el dedicado al dogma de Cristo, y después los primeros artículo en la Zeitschrift, fueron acogidos como una psicología social marxista radical. Eso es verdad.
Habermas: Podemos entrar un poco en la forma de trabajo del Instituto durante la época de Nueva York, pues parece que esto se ha convertido ahora en un tema de actualidad. Existe aquí en Munich un grupo dirigido por el señor Dubiel, que ha estudiado esa fase del trabajo del Instituto. Lo ha hecho desde el punto de vista de la organización científica. Tal vez sea mejor leer un par de pasajes. La tesis que el señor Dubiel sostiene en su trabajo Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Fallstudien zur Struktur und Geschichte der frühen Kritischen Theorie es, en resumen, la siguiente: «La distinción entre investigación y exposición» -Dubiel se refiere aquí a unas observaciones de Marx sobre la estructura de EI Capital que Horkheimer había hecho suyas en su discurso inaugural cuando en 1930 acepto de Grünberg la dirección del Instituto- «que Horkheimer identificaba con análisis científico especializado y construcción filosófica, constituyó la infraestructura, en lo que a organización de la investigación se refiere, del trabajo científico del círculo de colaboradores de Horkheimer. Esta infraestructura consistía en una diferenciación de papeles cognitivos según la función de investigación y la de exposición y en una concatenación específica de estas funciones en el proceso de Investigación mismo. Esta estructura de la organización de la investigación puede identificarse fácilmente en la estructura misma del círculo. Horkheimer se reservaba sistemáticamente la función de exposición, mientras que sus colaboradores se encargaban de la función, subordinada a la primera de la investigación científica especializada».
Marcuse: No, pues eso es una separación impermisible, una separación totalmente a-dialéctica de investigación y exposición, que en realidad nunca se practicó en el Instituto. En modo alguno puede decirse que Horkheimer diera el impulso filosófico y realizara el trabajo de integración, y que los colaboradores se vieran remitidos, por así decirlo, a la exposición de su pensamiento. Eso no es cierto. Todos los colaboradores hicieron uso también del terreno que aquí parece reservársele a Horkheimer.
Habermas: Dubiel dice que Horkheimer hacia uso de la dictatorial competencia que le daba su puesto de director, cosa que hacía valer explícitamente de la siguiente forma. Desarrollaba los planteamientos filosóficos y políticos, que dimanaban de una reflexión sobre la situación histórica, y fijaba sobre qué temas tenía que trabajarse, aproximadamente en que perspectiva interpretativa tenía que desarrollarse el trabajo. EI segundo paso consistía...
Marcuse: El los proponía, no los fijaba.
Habermas: Esta matización es importante.
Marcuse: Su puesto le daba, naturalmente, un cierto predominio. Pero antes de ponerse a trabajar, las cosas se discutían, naturalmente. A ver si se me ocurre un ejemplo.
Habermas: Usted escribió entonces un artículo sobre...
Marcuse: ...el estado liberal y el estado totalitario...
Habermas: ...si; se trataba de...
Marcuse: ...un discurso de Hitler, el discurso que pronunció en el Ateneo mercantil de Düsseldorf. Cuando tuvimos el texto, Horkheimer convocó a los colaboradores, llamo la atención sobre los artículos de 108 periódicos y planteo la cuestión de si en el discurso había algo suficientemente importante, y qué era, como para dedicarle un estudio y una exposición más o menos independiente. Se discutió el asunto y después se tomó una decisión. No es que Horkheimer dijera dictatorialmente: ahora hay que trabajar sobre eso.
Habermas: Se podria considerar a Pollock y a Grossmann como economistas, a Fromm como psicólogo, a Löwenthal como teórico de la literatura, a Adorno y a Marcuse como críticos de las ideologías, etc. ¿Existió una división del trabajo entre estos científicos y Horkheimer, que proyectaba y proponía las perspectivas filosóficas generales y después las hacía valer otra vez en la exposición de los resultados? Dubiel dice que basta mirar los números de Zeitschrift für Sozialforschung: todos los números vienen introducidos por Horkheimer, y Horkheimer hizo incluso comentarios, por ejemplo a artículos de Pollock...
Marcuse: Pollock escribió un artículo sobre el capitalismo de Estado que fue, en mi opinión, la primera tentativa de mostrar que el capitalismo tardío no se derrumbaría por razones internas por razones puramente económicas. Pero la crítica marxista de la economía política no es una ciencia particular, no se la puede oponer como ciencia particular a la integración filosófica, con independencia de lo que pueda ser tal cosa.
Habermas: Esto vale...
Marcuse: ... exactamente igual para Neumann y Kirchheimer más tarde. Lo que ellos cultivaban no era ciencia particular en el sentido de una investigación empírica y delimitada en campos.
Habermas: A mí también me parece que Dubiel y sus colaboradores establecen un corte demasiado tajante entre las perspectivas integradoras del filósofo Horkheimer y los especialistas en ciencias particulares. Usted piensa, pues, que incluso los especialistas cultivaron ya una ciencia social de inspiración marxista...
Marcuse: Desde luego.
Habermas: ...dispuesta de por sí a la integración de los distintos aspectos, de los aspectos psicosociales, de los económicos y de los relativos a teoría política.
Marcuse: Exactamente; yo pienso que la teoría marxista fue hasta el final la fuerza integradora que impidió que, por ejemplo, los problemas económicos solo se trataran y se discutieran como problemas pertenecientes a una ciencia particular.
Habermas: Tal vez pudiéramos en este momento echar una breve ojeada a la forma en que se colaboraba en el Instituto ¿Qué significaba «Instituto»? ¿Dos despachos en la Universidad de Columbia?
Marcuse: Toda una casa en la calle 117. La casa pertenecía a la Universidad de Columbia y fue puesta a disposición del Instituto.
Habermas: Y ¿cómo era el trabajo? Me refiero al trabajo en colaboración. ¿Qué idea habría que hacerse de él?
Marcuse: Más o menos, que los problemas y la selección de artículos de colaboradores para la Zeitschrift se discutían en el despacho de Horkheimer. Participaban los que estaban allí, Pollock, Löwenthal, que estuvieron siempre; más tarde se sumó Adorno, y también yo. Y ciertamente, se impuso ya la división jerárquica. Definitivamente se estableció una sima -por un lado Neumann, Kirchheimer, Grossmann, y del otro lado los que he enumerado antes-. Se trataba de una discriminación que no venia exigida por la cosa misma sino que provenía de la organización más o menos personal.
Habermas: ¿Podría decirse que el círculo más íntimo coincidía con el círculo de personas que estaban más próximas a las intenciones de Horkheimer, a sus intenciones teóricas?
Marcuse: Sí, puede decirse.
Habermas: ¿Cómo se concretaba eso? ¿Era la Zeitschrift el centro organizativo?
Marcuse: Definitivamente, sí.
Habermas: De modo que todo se concretaba en forma de sesiones del consejo de redacción.
Marcuse: Ciertamente. Se presentaban los manuscritos. Primero iban a Löwenthal, después pasaban a Horkheimer y después se discutían otra vez.
Habermas: ¿Se hacían seminarios?
Marcuse: ¿Regularmente? No. Había seminarios, pero no se limitaban al interior del Instituto. Tenían lugar en el marco de las clases de la tarde que se daban en la Universidad de Columbia.
Habermas: ¿Asistían también invitados?
Marcuse: Asistían también estudiantes de la Universidad de Columbia.
Habermas: ¿Y como ponentes actuaban solo miembros del Instituto?
Marcuse: Creo que sí.
Habermas: Esto sería más bien cosa de public relations, supongo; quiero decir, de cara a la galería, para mostrar que ustedes estaban allí.
Marcuse: Sí, claro.
Habermas: ¿Trató alguna vez el Instituto de definirse, digámoslo así, en relación con los grupos fuertemente politizados y organizados de la emigración?
Marcuse: Esto estaba rigurosamente prohibido. Horkheimer insistió desde un primer momento en que éramos huéspedes de la Universidad de Columbia, filósofos y científicos. Cualquier vinculación organizativa podía poner en peligro la precaria base administrativa del Instituto. Tales conexiones quedaron, pues, excluidas por principio.
Habermas: ¿En qué perspectiva trabajo usted en la segunda mitad de los años treinta? La revista se publico en alemán hasta 1940, creo. Es patente que el objetivo que usted perseguía no era hacerse influyente en América con su teoría. ¿Tenía ya en perspectiva una vuelta a Alemania después de la caída del fascismo?
Marcuse: Nunca me plantee esa cuestión. Ahora respondería que no, que no existió tal perspectiva. La perspectiva era: presumiblemente habrá que quedarse en América durante mucho tiempo, tenemos que hacernos a la idea y actuar en consecuencia. A nadie se le ocurrió pensar que, por así decirlo, estuviera en puertas el retorno a una Alemania no fascista.
Lubasz: ¿Qué idea se hacían en aquel momento de la conexión entre la teoría que se estaba construyendo y una posible practica? ¿O se dejaba de lado esta cuestión?
Marcuse: Otra vez la misma respuesta: si por practica se entiende la actividad política dentro de una organización o para una organización, no; ni cabía pensar siquiera en poder identificarse con grupos activos políticamente. Nadie en el Instituto supuso nunca, por ejemplo, que después del fascismo, cuando el SPD u otro partido burgués llegara al poder, la cosa fuera a ser esencialmente distinta, que entonces fuera a surgir una situación revolucionaria. El problema «Filosofía y praxis», tal como estuvo después en 1968, estaba entonces en suspenso.
Habermas: ¿Puede usted decirnos por qué se disolvió el Instituto? ¿Por qué marcharon a California Horkheimer y Adorno? ¿Existieron también razones internas, razones que radicaran en la propia evolución de la teoría, se había llegado a un punto final?
Marcuse: En cierto sentido se había llegado a un final que era al mismo tiempo un nuevo punto de partida. Se trata de un fenómeno muy interesante. EI final era que Horkheimer y Adorno, para citar solo a las dos figuras principales, nunca pudieron familiarizarse de verdad con la ciencia americana. Para ellos todo era más o menos positivismo, psicologismo, etcétera. Mas por otro lado, siempre habría que tener en cuenta que Horkheimer y Adorno abandonaron América precisamente en el momento en que el Instituto, su teoría y su trabajo, habían empezado a ser apreciados y a tener éxito en América, es decir, después de la aparición de The Authoritarian Personality. De golpe, de la noche a la mañana, el trabajo del Instituto se había convertido en un elemento imprescindible de la ciencia americana. Y precisamente en ese momento fue cuando se marcharon.
Habermas: Pero de todos modos puede decirse que la discusión sobre la escala A y la escala F no fue propiamente una discusión sobre teoría crítica.
Marcuse: No, pero si mal no recuerdo el libro contaba con una larga introducción de Adorno.
Habermas: Volvamos a 1940/41. ¿Por qué se abandono lo de Columbia? ¿Por qué se fueron los dos a California? Pues esto representaba la renuncia a continuar con la revista, ¿no es así? ¿Por qué?
Marcuse: Yo creo que Horkheimer, si no me equivoco, tenía temores políticos, de que, incluso en América, la tendencia fascista se hiciera tan fuerte que peligrara el Instituto como tal.
Habermas: ¿Podría informarnos usted sobre sus actividades en el periodo inmediatamente después del fin de la guerra, cuando volvió a Alemania como oficial del Ejército americano? Pues, como usted sabe, han corrido ciertos rumores después de 1968.
Marcuse: Estuve primero en la sección política de la OSS y después en la «Division of Research and Intelligence» del Departamento de Estado. Mi principal tarea consistía en la identificación de grupos en Alemania con los que después de la guerra se pudiera colaborar para la reconstrucción; y en la identificación de grupos a los que debiera pedirse responsabilidades como nazis. Existía un gran programa de desnazificacion. Se confeccionaron listas, basadas en noticias, recortes de prensa y otros medios, de aquellos a los que después de la guerra debía pedirse responsabilidades como nazis después de la guerra. Después se dijo que yo había sido agente de la CIA.
Habermas: Sí, Sí.
Marcuse: Eso es una necedad, pues la OSS no podía ni acercarse a la CIA. Las dos se combatieron siempre como enemigos.
Habermas: Mi pregunta no tenía solamente el sentido de eliminar tal necedad, sino también el sentido de aclarar políticamente que es lo que realmente sucedió con sus propuestas. ¿Tiene usted la impresión de que lo que usted hizo allí tuvo alguna consecuencia?
Marcuse: Al contrario. A aquellos, por ejemplo, que nosotros habíamos puesto a la cabeza de la lista como «criminales económicos de guerra» se los podía encontrar en seguida en los puestos de decisión y de responsabilidad de la economía alemana. Bien fácil sería dar aquí nombres.
Habermas: Tal vez debiéramos terminar con esta parte de nuestra discusión. Una última pregunta. He estado pensando sobre quien, fuera del campo de atracción de Francfort, podría haber sido para usted una figura capaz de estimularle a la discusión intelectual. Y solo he dado con Sartre.
Marcuse: Así es.
Habermas: ¿Qué significación ha tenido Sartre para usted? Pues los rastros pueden seguirse hasta El hombre unidimensional.
Marcuse: Se trato, para mí, del estudio tardío de una ontología realmente concreta y no solo pseudoconcreta. Esto puede demostrarse de forma totalmente específica. En Heidegger, el «ser ahí» es neutral, esto es, un concepto abstracto. En Sartre, el «Ser ahí», por ejemplo, esta partido en dos sexos -todo un dominio que en Heidegger no aparece-. En El Ser y la Nada se hace, por ejemplo, una fenomenología del trasero, que es realmente encantadora. Todo eso me gustó.
Habermas: Sí, claro; también el que puede ver, tiene por lo menos que tener ojos.
Marcuse: En Sartre hay realmente una filosofía concreta. Y eso se ha comprobado también más tarde, pues el camino de El Ser y la Nada al Sartre «político» es realmente muy corto.
Habermas: Usted insiste en que lo que aprendió de Freud también tuvo entrada aquí por otro camino en una tradición heideggeriana de izquierdas; tal sería el caso de Sartre. Pero yo siempre he visto todo esto de forma algo distinta. Yo creo que usted realmente se adelantó a Sartre, al Sartre de Marxismo y Existencialismo, en cosas decisivas a principios de los  años treinta. Su intento de una utilización marxista de la ontología fundamental de Heidegger es similar con los rasgos sustanciales a lo que Sartre, sin conocer ciertamente los trabajos que usted escribió, realizaría después, en los años cincuenta, al pasar de El Ser y la Nada a posiciones marxistas.
Marcuse: Sí, es verdad.
Habermas: ¿Cree que no es correcta esta forma de ver las cosas? Claro que usted en los años cincuenta ya no se tomaba en serio nada de eso.
Marcuse: No es así.
Habermas: A mí me parece que sí; fue entonces cuando se inició también la recepción marxista del último Husserl e incluso de Heidegger en Checoslovaquia, en Yugoslavia.
Marcuse: Eso demuestra que tal vez haya aquí una conexión conceptual interna con lo que realmente es aceptable de Husserl e incluso también de Heidegger, pues el trabajo del último Husserl sobre la crisis de la ciencia europea, si se lo compara con sus trabajos anteriores sobre filosofía trascendental, constituye realmente un nuevo punto de partida.
II
Habermas: Me gustaría, Herbert, que habláramos sobre algunas cuestiones teóricas; primero, sobre los fundamentos antropológicos de su teoría de la sociedad; después, sobre él puesto que ocupa la teoría estética, sobre la relación entre filosofía y ciencia, sobre su valoración teórica de la democracia política, y, en general, del liberalismo, y finalmente sobre la relación entre teoría y práctica. Naturalmente, esto nos llevará de forma inmediata a cuestiones políticas. Tal vez me quede por añadir desde que perspectiva hago mis preguntas. Junto con Adorno ha sido usted quien con sus trabajos ha ejercido la mayor influencia directa sobre mí, y las coincidencias son tan grandes, que a mi todavía me siguen preocupando las dificultades que tal vez también se escondan en su teoría y con las que uno choca cuando tiene interés en seguir desarrollando estas cosas. Este es, pues, el espíritu con el que voy a plantearle algunas cuestiones. Me parece que lo mejor es que yo lea primero un par de citas de sus obras; así sabremos de qué estamos hablando exactamente. Primero, de Neuen Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus. En ese escrito hay un texto que a mí me parece que permite detectar un motivo de su pensamiento, que se ha mantenido constante hasta hoy, hasta el libro Die Permanenz der Kunst, un motivo que, por otro lado, le separa a usted de Horkheimer y de Adorno. En ese temprano artículo de 1932 se dice:
Precisamente una mirada clarividente a la esencia del hombre se convierte en inexorable impulso a fundamentar la revolución radical. En la situación fáctica del capitalismo no se trata solo de una crisis económica o de una crisis política sino de una catástrofe de la esencia humana: el darse cuenta de esto condena de antemano al fracaso toda reforma meramente política o económica y exige incondicionalmente la supresión catastrófica de la situación fáctica por medio de la revolución total. Solo sobre un fundamento así asegurado, cuya solidez no puede verse conmovida por argumentos de carácter solo político o económico, surge la cuestión de las condiciones históricas y los portadores de la revolución. Toda critica que solo se ocupe de esta teoría, esto es, de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado, sin haber discutido y sin tener claro  lo que en realidad es su fundamento, yerra su objeto.
Marcuse: ¿La cita es de los Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus?
Habermas: No, de las Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, es decir, del comentario a los Manuscritos Económicos-Filosóficos, de 1932.
Marcuse: Ya.
Habermas: Si apartamos el halo de vocablos expresionistas (como «revolución total»), nos encontramos con, un motivo teórico, que se ha mantenido después. Usted seguía haciendo por entonces un planteamiento ontológico. Cuando habla de «fundamento», de la «esencia del hombre», sigue pensando siempre en como apropiarse en términos marxistas las perspectivas de la ontología fundamental. Usted se desligo después de este marco conceptual. Pero por otro lado, se tiene la impresión de que más tarde la metapsicología de Freud vino a ocupar el papel que había tenido la ontología existencial de Heidegger. El marxismo de usted ha tenido hasta hoy, si es que se me permite hablar en términos tan vagos, una fuerte carga antropológica.
Marcuse: ¿Entiende usted aquí «antropológico» en el sentido de la antropología filosófica, y no de la etnología?
Habermas: Efectivamente. Tal vez se vea más claro lo que quiero decir con una cita de Ensayo sobre la liberación, página 25:
Según esto, tendríamos, más acá de todos los valores, un fundamento psicológico-pulsional de la solidaridad entre los hombres, una solidaridad que fue eficazmente sofocada de acuerdo con las exigencias de la sociedad de clases pero que ahora aparece como condición de la liberación.
Marcuse: Ya.
Habermas: En este sentido habla usted incluso de los «fundamentos biológicos» del socialismo, aunque poniendo un signo de interrogación después. Y de manera aún más clara, aquí en su último libro Permanenz der Kunst vuelve a insistir de nuevo en la página 25: «la imbricación de felicidad y de infelicidad, de salvación y de desgracia, de eros y de tánatos, no puede quedar disuelta en problemas de la lucha de clases; la historia tiene una base natural» -esto es lo que yo entiendo por antropología-. «EI hombre como ser genérico, más acá de todas las oposiciones de clase, es una condición de posibilidad de la sociedad sin clases. La humanidad como realidad, como comunidad de individuos libres, presupone un cambio de la evolución orgánica dentro de la histórico-social.» Usted concibe este cambio de la evolución orgánica desde la perspectiva de una vuelta a una base natural -y, en cualquiera de los casos, como una vuelta a un potencial de raíz antropológica.
Marcuse: No hay tal vuelta. Cualquier significación, cualquier explicación en términos de « ¡vuelta a la naturaleza!», es algo que yo rechazaría sin más. Pues la naturaleza es aquí algo que antes tiene que ser creado.
Habermas: Usted habla de una base natural, usted habla también de una estructura pasional que ciertamente desarrolla una dinámica histórica, pero que al mismo tiempo es la base para la organización racional de los productores libremente asociados en una sociedad futura. Uno se pregunta cómo pueden conciliarse supuestos antropológicos tan fuertes con el Materialismo Histórico, o sea, con la tesis de la mutabilidad de la naturaleza humana.
Marcuse: Que el hombre tenga un cuerpo, y que tenga lo que Freud denomina pulsiones (Triebe), y que en el hombre haya pulsiones primarias, no significa que no sean mudables. Cuando hablo de naturaleza humana me refiero siempre a una naturaleza capaz de cambiar a todo el hombre. Aún cuando la estructura pulsional sea invariante en el sentido de que siempre le subyace el conflicto entre eros y tánatos, esto no significa que las formas en que se desarrolla ese conflicto no sean variables histórica y socialmente. El mismo Freud dice, que existen grados en los que la energía destructiva pueda quedar sometida a la energía erótica. Y esto es ciertamente un cambio en la estructura pulsional; esto no es algo que yo haya añadido. Por tanto, no es correcto decir que Freud haya supuesto una naturaleza humana invariable, o en todo caso, solo lo es en sentido muy restringido.
Habermas: Lo que provisional mente he llamado fundamentos antropológicos de la teoría de la sociedad tiene dos caras, como se ve por las citas. Por un lado, sirven para sentar las bases de una radicalización o versión radical del concepto de revolución. Usted dice que, por lo que respecta a la supresión del capitalismo, en modo alguno puede tratarse solo de una superación de una forma de organización social. Sino que los cambios que conducirían a tal supresión supondrían una convulsión que afectaría en profundidad a la estructura vital de la personalidad individual, a su relación con la naturaleza y a la relación de los sexos entre sí. No puede, pues, tratarse solamente, digámoslo así, de la sustitución de un principio de organización social por otro.
Marcuse: Formulado de otra manera -y para dar a Hegel lo que es de Hegel-: de una transformación radical del sistema de las necesidades.
Habermas: Pero el «sistema de las necesidades» era solo una expresión que designaba a la sociedad civil y a una forma de organización de las relaciones sociales, mientras que usted utiliza aquí el psicoanálisis como una teoría antropológica. ¿No resuena aquí algo del pathos del hombre nuevo, que en los años veinte y desde tantos lados...?
Marcuse: Bueno, y ¿para qué necesitamos una revolución si no conseguimos un hombre nuevo? Esto es algo que nunca he entendido. ¿Para qué? Con vistas al hombre nuevo, naturalmente. Este es el sentido de la revolución tal como la vio Marx; no es el sentido de la revolución burguesa. En la revolución burguesa todavía se trata en realidad, del establecimiento del dominio de una clase en contra de otra clase en decadencia.  De todos modos, para eso también se requiere ya un nuevo sistema de necesidades, pero no un hombre nuevo de forma realmente radical. Sólo en el nivel histórico del capitalismo tardío se agudiza la exigencia de un hombre nuevo como contenido principal de la revolución, porque solo ahora -y esto es algo cuya plausibilidad debería discutirse- está ahí el potencial, el potencial social y natural y técnico para que este hombre nuevo pueda surgir y realizarse.
Spengler: A los chinos no les gustaría nada oír eso, pues el problema del hombre nuevo es lo único que permitiría poner juntos a Marcuse y a Mao.
Marcuse: Tanto peor para Mao. Se trata de un concepto peligroso, y yo tampoco lo utilizo, no hablo de hombre nuevo.
Lubasz: Pero ¿qué quiere decir: un hombre nuevo? ¿A qué se refiere la expresión?
Marcuse: Dicho en conceptos de Freud: a una transformación tal de la estructura pulsional que la energía destructiva vaya quedando sometida gradual mente a la energía erótica, hasta que la cantidad se transforme en cualidad y las relaciones humanas entre [los hombres y con la naturaleza] queden pacificadas y abiertas a la felicidad.
Habermas: ¿Por qué estima usted necesario formular en términos psicoanalíticos lo nuevo que debe alcanzarse con la revolución de la forma de sociedad capitalista?
Marcuse: ¿Por qué?
Habermas: Al "approach" marxista le resulta más obvio entender las estructuras de la personalidad, o el cambio de las estructuras de la personalidad, de fuera hacia dentro, esto es, a partir de las nuevas formas de organización del tráfico social.
Marcuse: Organizadas por hombres, como usted acaba de decir. Una nueva estructura de la personalidad es condición de la transformación radical, del salto cualitativo.
Habermas: Pero uno argüiría que cuando sea posible una forma de organización del trafico social en la que quede suprimida la escisión entre la existencia privatista lo mismo en el trabajo que en la esfera política, cuando Se consiga...
Marcuse: Explíquese: ¿qué es lo que queda suprimido?
Habermas: ...cuando se consiga organizar la producción y, en correspondencia con ella, la formación de la voluntad política de manera que lo que es necesario pueda hacerse depender de decisiones que deriven de una voluntad formada en común y sin coacciones, esto es, cuando una sociedad se democratice de forma radical, entonces será cuando caigan las coacciones sociales superfluas. Con ello resultará también superflua la deformación de las estructuras de la personalidad. Esta es por lo menos la perspectiva marxista usual a la hora de hablar de una transformación de las estructuras de la personalidad. Pero en Eros y Civilización toma usted el camino opuesto.
Marcuse: ¿Por qué el opuesto?
Habermas: Usted empieza escogiendo conceptos psicológicos básicos y dice: ahora vamos a explicar el aspecto que ofrecen las estructuras de la personalidad bajo el dominio del principio del rendimiento, y después recurre al aparato psicológico y erige una dinámica que en el fondo es prehistórica, aunque, por supuesto, este mediada históricamente...
Marcuse: No, yo pregunto: ¿Cómo ha podido suceder que la estructura psíquica de los hombres o bien impida o bien eche a perder una y otra vez la revolución posible? Y esto es una pregunta histórica, es decir, la de como la sociedad, la sociedad de clases, manipula la estructura pulsional -dicho sea de paso-: primero de forma totalmente indirecta y después, con el progreso de la técnica y de la psicología, de forma cada vez más directa y eficaz.
Habermas: Su opinión es, pues, que este planteamiento psicológico-antropológico solo resulta históricamente necesario cuando los potenciales de conflicto en las sociedades del capitalismo tardío exigen un análisis más bien en términos de psicología social que directamente económico-políticos.
Marcuse: Porque para la explotación y la opresión en la sociedad del capitalismo tardío, la manipulación de la estructura pulsional es una de las palancas más importantes.
Habermas: El proceso de socialización se ha hecho tan integral en el capitalismo tardío, que ataca, por así decirlo, a los sustratos naturales que en el capitalismo liberal se mantuvieron todavía intactos a la sombra protectora de la familia burguesa
Marcuse: Por ejemplo, la sobreactivación sistemática del impulso de destrucción, el adoctrinamiento sistemático en el uso de la fuerza, la destrucción sistemática de la esfera privada, nuevas formas, formas mucho más eficaces, de control social.
Spengler: Si esto se pone en una relación tan explícita con el capitalismo tardío, entonces ¿cómo distinguirlo, par ejemplo, de las formas de control social que se practican es la Unión Soviética?
Marcuse: Allí todavía no son necesarias de este modo, porque allí el problema de la burocracia dominante no se ha convertido todavía de modo tan general en un problema de legitimación. Allí se trata todavía de una mejora de nivel de vida, que por ahora la burocracia está aún en disposición de conseguir.
Habermas: Volvamos al elemento antropológico. Según usted, Eros y civilización se había escrito como reacción a una situación histórica en la cual el análisis de los conflictos había de penetrar hasta el interior del aparato psíquico.
Marcuse: Pero esto es a su vez un fenómeno histórico.
Habermas: Bueno. Yo sospecho de todos modos que el uso que usted hace de la teoría de Freud tiene además otras razones. Yo creo que en Eros y civilización usted utiliza la teoría freudiana de las pulsiones para obtener una versión materialista del concepto de razón. Y si esto es exacto, yo pregunto: ¿es que por ese camino puede uno realmente fundamentar a la razón en términos naturalistas? Tal vez pueda aclarar la pregunta recurriendo otra vez a una cita. En Eros y civilización contrapone usted la lógica del dominio y la lógica de la alienación, es decir, lo que Horkheimer denomina razón instrumental.
Marcuse: Max Weber.
Habermas: ¿EI término se encuentra ya en Max Weber?
Marcuse: A mí me parece que sí.
Habermas: Yo creo que no, aunque puede ser. En la página 220 de esa obra puede leerse:
En la medida en que la lucha par la existencia empieza a estar al servicio del libre desarrollo y de la satisfacción de las necesidades individuales, la razón represiva cede su puesto a una nueva racionalidad de la satisfacción en la que razón y felicidad se dan la mano.
Y en la misma página puede leerse también:
Cuando la existencia privada ya no tenga que vivirse de espaldas a y contra la existencia pública, tal vez entonces pudieran ponerse en consonancia la libertad del individuo y la de la totalidad por medio de una voluntad general que se expresaría en instituciones orientadas a la satisfacción de las necesidades individuales. Las renuncias y aplazamientos que exigiera la voluntad general no tendrían que ser sombríos e inhumanos, y su razón no tendría que ser en absoluto autoritaria. Pero aun con eso, sigue en pie la cuestión de cómo puede una civilización engendrar sin impedimentos la libertad, cuando la falta de libertad se ha convertido en parte y núcleo del aparato psíquico. Y si no puede hacerlo, ¿quien tiene el derecho a establecer criterios objetivos de valor y a imponerlos?
Esta pregunta parece sugerir la respuesta de que son los hombres mismos, y solo los hombres mismos, los que pueden formar tal voluntad general; naturalmente que solo cuando convienen, como iguales y libres, en una formación no coactiva de la voluntad.
Marcuse: Efectivamente.
Habermas: Pero entonces seria al principio de, digamos, la intersubjetividad no coactiva del acuerdo o entendimiento al principio del lenguaje (pues al lenguaje le es inherente, por así decirlo, la intención de tal entendimiento sin coacciones), a lo que se debería recurrir aquí cuando se trata de decir que es propiamente lo racional en esa nueva forma de relación social. Usted, sin embargo, no recurre al principio de un acuerdo racional, principio que cuando tiene una plasmación política no es otra cosa que el principio de la democracia, sino que en este pasaje recurre al principio de la dictadura educativa. Usted afirma: «Desde Platón a Rousseau la única respuesta honesta consiste en la idea de una dictadura pedagógica, ejercida por aquellos de los que se puede confiar que están en posesión de un saber en torno al bien real.» Pero yo me pregunto si este recurso a una dictadura paidética no es debido a que usted opina que el telos de un acuerdo sin coacciones, que, por vía del lenguaje, le es inherente a la razón, es algo que hay que empezar estableciendo históricamente, y que mientras esto no sea el caso, hay que echar también mano, entre otras cosas, de la dictadura educativa. ¿O es que su recurso a la dictadura educativa tiene un fundamento distinto? Tal vez el de que usted no sitúa la razón en el lenguaje o en el acuerdo racional, en una formación de una voluntad general sin coacciones, sino en un nivel mucho más profundo, en una naturaleza pulsional que impone su autoridad en cierto modo como  algo externo a la razón. Como ve, no entiendo bien su tentativa de fundar la racionalidad, como algo que puede hacerse valer contra los recortes de la razón instrumental, par la vía de una teoría de las pulsiones. Y sospecho que usted se ve obligado a recurrir a una dictadura educativa porque pretende una fundamentación naturalista de la razón.
Marcuse: Hoy ya no hablaría de dictadura educativa. El pasaje que usted ha citado esta formulado de modo intencionadamente provocativo. Tal vez siguiera hablando de dictadura educativa dentro de la democracia, pero no de dictadura educativa sin más. Pero no es esta la cuestión principal. En lo que atañe a la cuestión principal, la de la fundamentación naturalista de la razón, yo me atrevería a afirmar: sí, exactamente eso es lo que me parece necesario. Casi siempre que he hablado de estas cosas en mis clases, he insistido en que lo que digo se basa en dos juicios de valor que ya no son reductibles, a saber: 1) que es mejor vivir que no vivir; 2) que es mejor tener una buena vida que una vida mala. Estos son juicios de valor que son irreductibles. Si alguien no los acepta, entonces ya no es posible la discusión. De estos dos juicios de valor se desprende, en mi opinión, la posibilidad de una definición del concepto de razón, a saber: racional es aquella represión (pues el concepto de razón es un concepto represivo; aquí no cabe, a mi juicio, la menor duda) que de forma demostrable fomenta las oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor.
Habermas: ¿Y quién define que es una vida mejor?
Marcuse: Es precisamente esa pregunta la que yo me negaría a responder. Si alguien no sabe todavía lo que es una vida mejor, entonces no tiene remedio.
Habermas: No, el problema es que todo el mundo sabe con bastante exactitud lo que es una vida mejor, pero que no concordamos en las concepciones que tenemos de ella, por lo menos hic et nunc. No me gustaría compartir con el señor Dregger su idea de una buena vida.
Marcuse: ¿Con quién?
Habermas: Con el señor. Dregger; bueno, este señor es...
Spengler: ...un desagradable fenómeno político...
Habermas: ...una figura de la CDU [Unión Demócrata Cristiana] que aboga hoy por una política nacionalista-conservadora a lo Strauss y que defiende, por ejemplo, valores de seguridad, valores de law and order, valores, por así decido, de una convivencia aseada, esto es, en el fondo valores de los que desde una perspectiva psicoanalítica podría decirse que en ellos se refleja una represión de la naturaleza pulsional.
Marcuse: Se puede mostrar que lo que dice nuestro hombre es falso, que no conduce a una sociedad mejor, sino a una estabilización de la existente.  
Habermas: No, los criterios de valor de los que se habla en la cita no los obtiene usted de los dos juicios fundamentales de valor que acaba de introducir. Estos no son más que formulas vacias que cada uno puede rellenar a su gusto. Los criterios de valor no se obtienen del cielo por vía del derecho natural, de forma abstracta y de una vez por todas, sino que tales criterios en cuanto tienen un contenido material, no son independientes de los problemas que hay que resolver en una situación histórica concreta. La clase de valores aceptables y que es racional seguir solo se la puede obtener entonces...
Marcuse: ...por medio de un análisis de las condiciones del cambio...
Habermas: ...si es que puede mostrarse que es lo que todos podrían querer en esa situación...
Marcuse: Efectivamente, así es.
Habermas: pero entonces la razón es algo que no reside en las pulsiones, sino que la razón es algo que, por decirlo intuitivamente, reside en el lenguaje; la razón estriba, pues, en las condiciones de una formación de la voluntad libre de toda coacción.
Marcuse: Nosotros podemos formar una voluntad general solamente sobre la base de la razón y nunca a la inversa, y la razón o la racionalidad reside de hecho en las pulsiones, o sea en el impulso de la energía erótica a detener la destrucción. Precisamente eso es lo que yo definiría como razón: la protección de la vida, el enriquecimiento de la vida el embellecimiento de la vida. Y esto es algo que, según Freud radica en la estructura pulsional misma.
Habermas: En la estructura pulsional radica lo que acabamos reconociendo como nuestras necesidades reales. Pero la dificultad estriba en que estas necesidades reales siempre se presentan en un medio histórico, esto es, en vistas de problemas concretos. Naturalmente que hay también algo universal que se impone, y a eso podemos después denominarlo eros. Pero solamente se puede discutir en circunstancias históricas determinadas, en las que hay que decir con exactitud qué es lo que nos hace más felices, qué es lo que hace más bello el entorno, y qué es lo que hace la vida digna de vivirse.
Marcuse: Pero eso es algo que ya se sabe.
Habermas: He aquí al viejo filósofo hablando a través de usted: «Pero eso es algo que ya se sabe».
Marcuse: Sí, todo el mundo sabe que la naturaleza resulta más bella si en la orilla del mar no coloco un edificio de sesenta pisos. No hace falta ninguna filosofía para saber eso. Basta la apelación a la estructura pulsional. Es algo más bello, más placentero, más apacible. Y lo mismo vale para esa porquería de las centrales nucleares.
Habermas: Si las cosas fueran así de simples, no existiría toda esa porquería sobre la que pisamos.
Marcuse: La tendríamos; nos viene impuesta.
Habermas: El fascismo en Alemania es algo que históricamente no se puede despachar de forma tan sencilla.
Marcuse: Bien, ¿y qué? ,
Spengler: ¿Y qué haces en el caso de que los hombres solo puedan imaginarse «una vida más bella en una sociedad mejor» en una sociedad fascista?
Marcuse: Una sociedad fascista, esto es, una sociedad que precisamente descansa sobre la activación y sobreactivación de la energía agresiva y destructiva, no puede ser una sociedad mejor.
Habermas: Usted hace uso de dos puntos de apoyo para la demostración de lo que es racional. Por un lado dice que es algo intuitivamente accesible, que es de sentido común saber qué es lo que de verdad se desea.
Marcuse: De sentido común y de instinto.
Habermas: El instinto humano. Este es uno de los puntos de apoyo. Y el otro lo es la teoría. Usted dice que cuando lo que es evidente de suyo se encuentra oscurecido hasta el punto (y ello por coacciones sociales susceptibles de análisis) de que los hombres ya no son capaces de reconocer lo que es obvio, entonces hay que investigar teóricamente como se ha llegado a esta negación, a este autoengaño, y que entonces son los pocos, una minoría, los que pueden elevarse a esta comprensión teórica.  Mi objeción es entonces la siguiente: que es la razón y que lo racional es algo que, en lo que se refiere a su estructura, usted lo toma de Hegel. Usted desarrolla esto en todos sus libros, incluso en Eros y Civilización intercalando un capítulo sobre la Fenomenología del Espíritu. Pero por otro lado, usted abandona a Hegel cuando se da cuenta de que la lógica hegeliana es algo que no puede aceptarse sin más. Y entonces el concepto de razón se vuelve, por así decirlo, anónimo, niega su procedencia idealista, y se ve trasplantado al contexto de la teoría freudiana de las pulsiones. Las dificultades quedaron a la vista cuando usted dijo que lo racional es algo que reside en los instintos o en el eros en la medida en que cualquiera  puede palpar con sus manos que es lo mejor para él y para todos.
Marcuse: No, más despacio. EI concepto de razón reside en la estructura pulsional, en la medida en que eros es idéntico con el deseo de domeñar la energía destructiva.
Habermas: En cada situación concreta hay distintas definiciones de lo que es nuestro interés común o incluso de lo que es un interés susceptible de universalización.
Marcuse: Este es el punto más importante. Dicho con franqueza: yo no creo que en una situación dada sea imposible determinar, determinar en términos globales, en qué consiste el interés general. Para mí este problema es ideología de la clase dominante. Me parece perfectamente plausible determinar cuál es el interés general.
Habermas: Tenemos elecciones generales y se ve qué partidos y qué programas son objeto de aceptación general, y es manifiesto que no se trata de partidos y programas que usted espere que representen el interés general...
Marcuse: ...Un momento, por favor. Nosotros tenemos elecciones generales de las que en el fondo todo el mundo sabe que son falsas. Lo que es necesario es el esfuerzo de la teoría, mostrar las potencialidades, de modo que todo el mundo tenga realmente claro cuál es el interés general. Pues es ya una forma de represión el insistir en que el interés general no es determinable por todos. A mi entender, cada vez es más fácil determinarlo.
Habermas: Usted dice que tiene que ser determinado por la teoría.
Marcuse: Debe ser demostrado por la teoría.
Habermas: Y ¿qué es lo que lo hace tan fácil, si precisamente esa teoría no goza de un reconocimiento general, sino que se trata de una teoría que en el marco de la actividad científica y académica resulta, por el contrario, marginal? Y ¿a qué es a lo que usted puede apelar para decir: Yo, Herbert Marcuse puedo mostrar hoy muy fácilmente en qué consiste el interés general?
Marcuse: Yo no estoy diciendo eso. Lo que digo es que a mí y a cualquier otro que sea capaz de lenguaje, se le puede demostrar y exponer en qué consiste hoy el interés general. Y que, algo que esta fuera de toda duda, ese interés general no es determinable por el Pentágono.
Habermas: Esa afirmación choca con la evidencia histórica.
Marcuse: ¿Con qué evidencia histórica?
Habermas: La evidencia de que hoy ni siquiera pueden encontrarse ya grupos políticamente organizados en los países más desarrollados con cuya autocomprensión pudiera conectar esa teoría. Por cierto que fue constitutivo para la Teoría Crítica el haber perdido a sus destinatarios, a sus destinatarios históricos, allá por los años treinta y cuarenta por primera vez. En el periodo clásico de lo que hoy llamamos Teoría Crítica la idea fue que, en general, solo algunos individuos están en situación de darse cuenta de donde radica el mal. Y es esto lo que usted contradice ahora.
Marcuse: Yo no aprobaría ya esa tesis. Yo diría hoy que en el fondo todo el mundo sabe qué necesitamos, que el interés general por una sociedad mejor y las posibilidades de su realización son demostrables, y que esta certeza es reprimida. Y esto es lo que en el fondo ha dicho o ha querido decir siempre la Teoría Crítica: no solo algunos individuos -tal vez solo algunos puedan articularlo de forma directa-, sino, en el fondo, todos. Por lo demás, las transformaciones radicales en la historia no han empezado nunca con movimientos de masas.
Habermas: Voy a leer algunos pasajes de El hombre Unidimensional que permiten ver con claridad el planteamiento que hace usted de los conceptos con los que uno puede conocer qué es lo racional. Se trata de conceptos universales, es decir, del tipo de conceptos a los que es inherente un potencial crítico. En la página 221 (de la edición inglesa, que es la que tengo en la mano) se dice:
...los universales son primariamente elementos de la experiencia -universales no como conceptos filosóficos, sino como cualidades mismas del mundo con el que uno se ve confrontado a diario.
Esto es aproximadamente lo que usted acaba también de decir, todo el mundo puede en el fondo saber qué es lo bello y lo bueno. Aquí habla usted de los «universales sustantivos del deber, de la justicia, de la felicidad, y de sus contrarios».
Parece que la persistencia de estos universales intraducibles, como puntos nodales del pensamiento refleja la conciencia desgraciada de un mundo dividido en el que lo que es resulta corto, e incluso niega aquello que puede ser. La diferencia irreducible entre el universal y sus partículas parece tener sus raíces en la insuperable diferencia entre potencialidad y actualidad, entre dos dimensiones de un único mundo experienciado. El universal comprende en una sola idea las posibilidades que son realizadas y que al mismo tiempo quedan aprisionadas en la realidad.
Marcuse: Esto es pura ortodoxia aristotética.
Habermas: Sí, esto es Aristóteles redivivo con un ligero toque hegeliano, pero en un lenguaje casi fenomenológico. Usted dice aquí que ya en la everyday life, que ya en el mundo de la vida, nos encontramos con los conceptos con los que formulamos nuestros juicios de valor; estos tienen el carácter, que Hegel analizó de pasada, de que en cierto modo trascienden autocríticamente lo que es y lo confrontan con lo que la cosa podría ser y debería ser. Esto es filosóficamente insatisfactorio, porque usted no está dispuesto a sostener ya de forma sistemática las teorías filosóficas de las que proceden estos conceptos. Usted no es ni sistemáticamente aristotélico ni tampoco sistemáticamente hegeliano. Pero si esto es así, entonces tenemos que decir filosóficamente de otra manera cómo hemos obtenido los fundamentos normativos de nuestra teoría, para expresarme de una forma bien simple. Y esto lo intenta usted con Freud. Usted dice: principio de realidad y principio del placer.
Marcuse: Sí.
Habermas: Usted caracteriza los principios bajo los que se forma la estructura pulsional y dice: lo que aúna estos dos principios, eso es lo racional.
Marcuse: No solamente lo que los aúna.
Habermas: O lo que los reconcilia, ¿no?
Marcuse: Cuando la dinámica de los dos principios tiende a la emancipación de la energía erótica.
Habermas: Sí, bien; pero después, cuando tratamos de aplicar esta teoría, puede mostrarse que eso es demasiado general para identificar realmente en cada caso que es lo bueno o lo mejor  o lo  deseable, o incluso el interés susceptible de universalización. Mire, usted se atiene a estos dos polos. Por un lado dice que el mundo de la vida diaria se autointerpreta en unos conceptos que funcionan de forma muy similar a lo que Hegel dice del concepto; de ahí que la última instancia a la que podemos apelar (y eso creo yo también) es la autocomprensión de los mismos afectados.
Marcuse: Tal como son.
Habermas: Pero estos afectados, para expresarnos en el lenguaje de la filosofía social burguesa, tendrían que poder participar como individuos libres e iguales, como individuos autónomos, en un proceso sin coacciones, de formación de la voluntad; pues solo entonces podrían aportar su potencial de experiencia.
Marcuse: Sí, en esto estoy de acuerdo con usted.
Habermas: Bien, pero entonces lo racional no reside tanto en este tipo de conceptos de la vida cotidiana como en la organización de una formación de la voluntad sin coacciones y general, esto es, en el telos de la intersubjetividad de un acuerdo no distorsionado por la coacción ni por la fuerza, y entonces lo racional no reside per se en, digamos, una estructura de intereses que se ve reprimida, deformada o emancipada en determinadas estructuras sociales.
Marcuse: La racionalidad no puede consistir en una organización como tal, sino solamente en una organización que ha sido creada o es creada por los hombres que siguen esa racionalidad. Usted pone las cosas del revés.
Habermas: No, en la idea que todos nosotros tenemos de ella y que de hecho cualquiera tiene en el fondo en cuanto ha intercambiado con otro aunque solo sea un par de palabras para entenderse con él.
Marcuse: Sí.
Habermas: En esta dimensión reside, por así decirlo, nuestro concepto intuitivo de racionalidad, y no en nuestras estructuras de intereses. En la estructura pulsional estriba, eso sí, el contenido material y aquello que nos ocupa en la situación concreta.
Marcuse: Pero ahí es donde radica también la posibilidad de ese contenido material, de ese «qué»; ahí reside también la posibilidad, el fundamento de lo que usted llama organización exenta de dominio. Y en este contexto quisiera decir algo sobre el concepto de solidaridad. La solidaridad en sí no es en modo alguno un valor. Bajo el régimen nazi hubo una solidaridad real hasta el amargo final. La solidaridad en sí no vale para nada. Hay una solidaridad de la mafia, existen todas las solidaridades posibles. La solidaridad debe estar basada en una estructura que pueda unir eróticamente a los hombres, esto es, en la estructura de una sociedad sin clases. Tiene que tener  una raíz en la estructura pulsional misma. La solidaridad fascista se basa manifiestamente en la solidaridad en la agresión, y no en la solidaridad en el eros, no en la protección del otro, en el cuidado del otro, en el amor al otro, sea esto lo que fuere. Es decir, que, a mi entender, no podemos prescindir del concepto de solidaridad. La formación general de la voluntad, de que usted habla, presupone la solidaridad. Una formación general de la voluntad entre hombres cuyos intereses vitales se oponen entre sí, no puede funcionar.
Habermas: Pero podemos partir perfectamente de que también en todas las sociedades futuras seguirán existiendo enfrentamientos de intereses; de lo que se trata es de que lo que en cualquier sociedad se regule con carácter general, se regule de forma que todos puedan prestar su asentimiento a esas reglas.
Marcuse: Punto de partida ha de ser una concordancia, una concordancia posible de intereses, que permita resolver por vía pacífica los conflictos de intereses en una sociedad socialista.
Habermas: Tal vez convenga dejar de lado por ahora el tema de la razón...
Spengler: La cosa ha quedado un tanto en el aire.
Habermas: Sí, volveremos sobre ello cuando hablemos de teoría estética.
Lubasz: Antes de que dejemos el tema, quisiera añadir que tengo la impresión de que no hemos salido de Rousseau. Por un lado podemos decir que lo socialmente racional consiste en la posibilidad de una formación de la voluntad, libre de dominio. Por otro lado está la cuestión de cómo es posible que los individuos que toman parte en ese proceso elijan también el bien, lo que es bueno para todos. Y he ahí entonces las dos grandes trampas rousseaunianas, en primer lugar la educational dictatorship [dictadura educativa], más o menos; en segundo lugar the trick to be forced to be free [la trampa de verse obligado a ser libre], pues a aquel que no sea capaz de ver, a aquel que se haya equivocado, tenemos que obligarlo a percibir lo bueno. Aún no hemos salido de ahí.
Marcuse: Pero mi querido Heinz, en primer lugar estamos por encima de eso, porque Rousseau ignora la dimensión que introdujo Freud, y en segundo lugar es perfectamente posible que Rousseau haya dicho algo racional.
Labasz: Desde luego.
Marcuse: De lo que no hubiera que salir.
Lubasz: Si se dice esto, entonces hay que compartir también el decisivo juicio de Rousseau sobre sí mismo: este es el aspecto que tiene la libertad. Si los hechos no corresponden a estas condiciones, entonces tampoco hay sociedad libre.
Marcuse: En realidad, en Rousseau no está articulado el problema de la formación general de la voluntad. EI citoyen es ya el hombre que en virtud de su razón, de su estructura pulsional, no solamente es capaz de distinguir entre el interés general y el interés inmediato, privado, sino que en un caso dado puede también actuar contra el interés privado. Los citoyens no son ya cualesquiera, citoyens son los hombres que ya son o se han vuelto de otra manera.
Lubasz: Pero estos tienen que ser la mayoría.
Habermas: En principio, todos.
Lubasz: Efectivamente.
Marcuse: No, todos no.
Lubasz: Sí, en principio todos.
Spengler: Nos estamos moviendo en un círculo.
Habermas: Me parece que sí. Pienso que deberíamos pasar a la teoría estética ...
Spengler: Propongo que antes comamos algo.
Habermas: Estoy de acuerdo.
Marcuse: Eso también pertenece a la estética.
Lubasz: Primero la comida, luego la moral...
Spengler: Y después la estética. Toda una nueva definición de la historia.
III
Habermas: Bien, mi querido Herbert, tras haber repuesto fuerzas con la carne en salsa y los escalopes a la vienesa podríamos pasar a la estética.
Marcuse: Con mucho gusto.
Habermas: ¿Por qué ha ocupado la estética en la obra de Adorno y en la de usted un rango tan alto? ¿Tiene eso algo que ver con que la relación entre arte y filosofía, tal como la delineo Hegel, se invierte en cierto modo en ustedes dos? Pues ya no es la filosofía la que trae a concepto la apariencia sensible de la Idea, sino que ahora es el arte el que proporciona la evidencia a conceptos de una vida mejor. ¿Es que ocurre que la función cognitiva del arte es en cierta forma incluso superior a la de la filosofía, precisamente en el ámbito, digamos, del descubrimiento de lo que debe ser?
Marcuse: Si hay que expresarse en el lenguaje de Hegel, yo preferiría decir: el arte permite la apariencia sensible del concepto. La realidad es experimentada, sufrida, fantaseada sensiblemente como algo a transformar. Esto sucede de forma totalmente concreta en la representación de los individuos, de las cosas, de la naturaleza. Son presentadas con una verdad y con una realidad que les es propia, que no aparece en la realidad y en la verdad dadas -y que tampoco pueden ser mostradas en ningún otro medio. EI arte tiene este privilegio, porque ya su lenguaje significa una ruptura con la realidad (cotidiana). El lenguaje del arte opera una subversión de la experiencia cotidiana: un extrañamiento con respecto a la «normalidad» -subversión de la conciencia y del inconsciente.- Con esto emerge una dimensión de la realidad sellada por el tabú. En ella los hombres y las cosas quedan emancipados del principio de realidad existente; las normas de este son puestas en cuestión. Paradójicamente, en el arte nos las habemos, por tanto, con procesos de desublimación -en un dominio ficticio que, sin embargo, está saturado de realidad.
Habermas: Sus ideas estéticas han ido cambiando, si es que yo no he entendido mal. Si se mira su primer gran articulo...
Marcuse: ...Sobre el caracter afirmativo de la cultura?
Habermas: ...Sí, Sobre el carácter afirmativo de la cultura; digo que allí contemplaba usted, si bien en formulaciones muy cautas, la posibilidad de superación del arte. Usted tenía entonces una relación más positiva con la idea básica del surrealismo de que el arte debe penetrar otra vez en la vida o de que, en todo caso, el arte puede insertarse en el proceso material de la vida cuando se despoja de su apariencia afirmativa. Tal vez vuelva a ser conveniente citar el correspondiente pasaje de ese viejo artículo:
La belleza encontrara otra encarnación cuando ya no sea presentada como apariencia real. Sino que exprese la realidad y la alegría que la realidad produce. Solo a partir de esa presencia sin pretensiones que caracteriza a muchas estatuas griegas, a la música de Mozart y del viejo Beethoven, puede obtenerse un barrunto de tales posibilidades. Pero tal vez la belleza y su goce dejen de ser entonces asuntos del arte, tal vez el arte se convierta entonces en algo sin objeto.
Esto era en 1935/36.
Marcuse: Sí.
Habermas: Y en su Ensayo sobre la Liberación, donde usted habla de las pintadas del Mayo francés, sigue usted ateniéndose básicamente a esta idea. Por el contrario, en su último libro, Die Permanenz der Kunst...
Marcuse: Sí, me he desdicho un tanto de eso.
Habermas: En la página 37 puede leerse:
La idea del fin del arte pertenece hoy al arsenal ideológico y a las posibilidades de la contrarrevolución. Esta puede conseguir por medio de una totalización científica de los controles hacer olvidar a los hombres la diferencia entre el bien y el mal, entre la guerra y la paz, entre lo bello y lo repugnante. EI fin del arte seria entonces el fin de los artistas y de los consumidores de arte, resultado de una administración cada vez más eficiente de las necesidades y de las satisfacciones, del placer y de la agresión.
¿Qué experiencias le han movido a revisar sus tesis anteriores?
Marcuse: Por ejemplo, la experiencia de que precisamente uno de los esfuerzos de la cultura del capitalismo tardío es el de volver a integrar el arte en la vida o el de reconciliar arte y vida, con el afán de acabar con la forma estética o de destruir las obras maestras (eslóganes que se parecen mucho a los de la quema de libros). Esto me ha hecho pensar que incluso en una sociedad libre, aunque no sepamos de qué forma, el arte persistirá, por cuanto que se trata de un invariante histórico. Los conflictos que encuentran su expresión en el arte, su solución en el arte o su represión en el arte, se sitúan por  debajo del suelo de cualquier orden social determinado.
Spengler: ¿Puede precisar esto con algunos ejemplos? Cuando se pronuncia la palabra arte se está hojeando en realidad la totalidad del arte. Y la pagina en que se está, puede tratar de pintura, de música, de teatro, de escultura.
Marcuse: En ese librito yo me he limitado a la literatura, por la sencilla razón de que no me siento cualificado para hablar de otras artes. En qué medida es transferible a otras artes lo dicho sobre la literatura es algo que no sabría decidir.
Habermas: ¿Pero puede considerarse plausible esa tesis si tenemos en cuenta que solo en la sociedad burguesa llegó a formarse una esfera de arte autónoma, y de que, por tanto, el arte no es algo eterno?
Marcuse: La autonomía del arte -no solamente del arte burgués, sino de todo arte, también del arte griego- representa la ruptura con la realidad cotidiana, a la que me he referido antes. Y de esto es de lo que se trata: de que la obra de arte no obedece a las normas del principio de realidad existente, sino que tiene su propia legalidad. La autonomía del arte es algo muy anterior a la sociedad burguesa. Las catedrales del Medioevo, por ejemplo, representan esa ruptura con el mundo cotidiano. Cualquiera que entre en ellas penetra en una esfera que no es la del mundo cotidiano.
Habermas: Pero el umbral entre lo profano y lo sagrado era distinto: no estaba definido en términos profanos.
Marcuse: Exacto. Para parafrasear a Karl Kraus: el arte habría llegado a su fin cuando los hombres ya no fueran capaces de distinguir entre un orinal y una urna. Entonces podría hablarse del fin del arte.
Spengler: Yo tengo la impresión de que aquello contra lo que tú apuntas cuando equiparas la forma moderna de hacer arte con un movimiento iconoclasta, es un fenómeno que también puede interpretarse de otra manera. En la música y en las artes plásticas, y hablo sobre todo de los últimos veinte años, el trabajo artístico se ha convertido cada vez con más fuerza en una discusión con el medio mismo; es decir, en una puesta en cuestión del medio. Pero -y tú has mencionado una vez a Warhole, ¿por qué el que el arte se tematice a sí mismo tendría que ser una señal del fin del arte?
Marcuse: Porque eso no es una autotematización del arte. El arte solo se tematiza a sí mismo en la obra de arte y de ninguna otra manera.
Spengler: Si partimos de esta definición, el orinal tiene la misma legitimidad que la urna.
Marcuse: No, pues el orinal representa la realidad de todos los días, o mejor: la realidad de todas las noches, que no representa la urna. Y esto vale también para el orinal de Duchamp, que este firmó y puso en el museo. Eso no supone ningún cambio en absoluto en el carácter de la vasija, si no es que esta se convierte en una mercancía privilegiada.
Spengler: ¿Se podría entonces, a tu juicio, prescribir al arte contenidos estéticos?
Marcuse: A mi juicio el arte es solamente estatización de contenidos. Si se tira por la borda la forma estética, se ha tirado por la borda el arte mismo. El mero cambio de lugar del taller de Duchamp al museo no cambia nada en el objeto.
Habermas: Pero, ¿cómo es posible, Herbert, que en sus trabajos sobre estética no se tematice como tal al arte de vanguardia, cuyos comienzos tal vez puedan ponerse en el simbolismo, en Baudelaire, en Mallarmé? EI sistema histórico de referencia en el que usted ejemplifica sus tesis sobre estética, abarca, aún si nos ceñimos a la literatura, desde los clásicos y el romanticismo, pasando por el realismo, hasta, digamos, Kafka y Brecht.
Marcuse: Y Beckett.
Habermas: Yo no recuerdo ningún pasaje en el que usted explique algo poniéndolo específicamente en relación con Beckett. Además, usted subraya las continuidades, mientras que la teoría del arte de Benjamin y sobre todo a la de Adorno lo que esencialmente les preocupa es aprehender ese peculiar proceso de reflexión en el que el arte moderno, como ha dicho Spengler, aparece precisamente como moderno al tematizar su propio proceso de construcción, sus medios como tales. Este proceso, que en pintura empieza aproximadamente con Kandinsky y que hoy prácticamente ha conducido a una disolución de la categoría obra de arte...
Marcuse: Sí, a eso es a lo que ha conducido.
Habermas: ...ese proceso es el que estaba en el centro de la teoría de Adorno. Pero usted no lo analiza en su obra, sino que mantiene como categoría global lo que ya había desarrollado en ese temprano artículo del que hemos tomado la cita, a saber, el arte como forma de representación de lo escindido de la vida cotidiana, de lo «otro» que no puede realizarse en el proceso de la vida. Esta concepción es resultado de una estricta aplicación al arte del concepto marxiano de ideología. Esa concepción se ajusta perfectamente a las obras clásicas del arte burgués. Pero, ¿vale también para El proceso de Kafka o para un cuadro de Pollock o, aunque de esto no entiendo nada, para Schonberg?
Marcuse: ¿Qué es lo que no vale?
Habermas: Ese concepto extraído del arte burgués, que usted desarrollo bajo el epígrafe de carácter afirmativo de la cultura. Se trata ciertamente de una categoría enteramente dialéctica. Pues con eso quiere usted decir que el potencial de experiencia emancipatoria queda neutralizado y escindido, a la vez que se conserva y se hace susceptible de recuerdo y memoria.
Marcuse: Y eso es precisamente lo que ocurre en El proceso de Kafka. Se ha hecho más débil y desesperada, pero la imagen sigue ahí. También, pues, un resto de afirmación.
Habermas: Pero de afirmativo propiamente dicho no queda ya nada en esa obra.
Marcuse: Si yo tuviera que escribir hoy el artículo de los años treinta atenuaría el carácter afirmativo de la cultura y subrayaría más su carácter crítico-comunicativo, y es precisamente este carácter lo que, en mi opinión, ha sido destruido por lo que llaman vanguardia.
Lubasz: Tú has hablado de comunicación por el arte y, hace un momento, de la verdad que contiene una obra de arte. ¿En qué medida se distingue la verdad de las expresiones teóricas de la verdad de las expresiones estéticas?
Marcuse: La verdad estética y la verdad teórica no pueden coincidir del todo, del mismo modo que no es posible a la teoría darse una forma estética. Según mi tesis, la verdad del arte no reside ni en la forma como tal ni en el contenido como tal, sino en el contenido devenido forma: en la forma estética. La teoría trae la realidad a su concepto; el arte es la sensibilización del concepto, lo que quiere decir: des-realización transformadora de la realidad dada. Toda obra de arte es, frente a la realidad, poesía, imaginación, invención. La sensibilización del concepto en el arte (función de la imaginación productiva) no tiene como término o culmen la percepción sensible «normal», sino que tiene como término la transformación de esa sensibilidad: se trata de un nuevo ver, un nuevo oír, etc., que a su vez conducen a un nuevo conocer. A todo esto hay que añadir en el arte el recuerdo como fuerza creadora: el recuerdo de la felicidad pasada y del dolor pasado -no sólo como una lamentación vuelta hacia el pasado, sino también como impulso para la realización de la «utopía concreta» (Ernst Bloch), como idea regulativa de una práctica futura.
Lubasz: Has mencionado entre las grandes obras de arte los últimos Cuartetos de Beethoven. Tomemos por ejemplo la Gran Fuga. ¿Cuál es el contenido de verdad de la Gran Fuga? Hago esta pregunta con una intención bien definida. Sospecho que, si sigues desarrollando tu idea, llegarás a sostener que la verdad estética tiene que ver con el impulso erótico.
Marcuse: La Gran Fuga es una de las infinitas formas de expresar justamente esto: la liberación con respecto al principio de realidad existente mediante la configuración de una dinámica en la que en la lucha entre eros y tánatos vence al final eros. Ciertamente que la verdad del arte tiene que ver algo con el eros: es vehiculada y sostenida por los impulsos de vida actuantes en el eros y presta a esa energía palabra, imagen, voz. Esto tiene lugar en el medio de lo bello. (Sigo pensando que la idea de lo bello es la categoría del arte. El que ya lo dijeran Schiller o Hegel, no lo convierte en falso o rechazable.) Y de la intima conexión entre eros y belleza en la obra de arte deriva la verdad del arte, el imperativo: «Debe [tiene que] haber paz, plenitud, felicidad.» El «debe» normativo no es aquí impuesto desde fuera o desde arriba, sino que es la necesidad pulsional (sublimada) y el objeto «natural» del eros. Lo bello es cualidad no del objeto del arte, sino de la forma estética en la que el objeto es re-presentado. Ciertamente que también lo repulsivo es objeto del arte (los Caprichos de Goya, los burgueses de Daumier, las mujeres de Picasso; y en literatura todos los innumerables malvados, malhechores, «impuros»: reales o supuestos), pero en la representación estética lo repulsivo queda «suprimido» (aufgehohen); en la forma estética participa de lo bello.
Habermas: ¿Quiere esto decir que el puesto prominente que tiene en Marcuse la teoría estética está relacionado con la naturalización del concepto de razón de que hablábamos antes?
Marcuse: Efectivamente.
Habermas: Como la razón ya no puede justificar sus propios conceptos normativos tales como justicia; belleza, humanidad, se ve remitida a evidencias suscitadas en un medio como el del arte, esto es, en un medio que tiene una raíz independiente de la teoría, la raíz de lo erótico o de la naturaleza pulsional.
Marcuse: Usted dice que la razón no puede justificar ya conceptos como justicia, belleza, etc.
Habermas: No puede justificarlos ya teóricamente, no puede justificarlos ya, digamos, platónica o hegelianamente -recurriendo a la constitución del ser o a la estructura del concepto, sino que se ve remitida a que esta normatividad se le adelante y le advenga en la experiencia. Me refiero al tipo de experiencia que (con el Schelling de 1800) hace posible la obra de arte como órgano de intuición intelectual.
Marcuse: De hecho habría que tomarse completamente en serio la filosofía del arte de Schelling. Esa filosofía se acerca mucho a lo que yo quiero decir. Yo no soy de la opinión de que la razón no pueda justificar los conceptos. ¿Qué podría querer decir tal cosa? Usted puede hacer un análisis relativamente penetrante de lo que es la justicia, de lo que es lo bello, de lo que es la belleza, con conceptos tales como el de armonía, por ejemplo; yo sé que esto se ha hecho, que puede hacerse. Por consiguiente: las definiciones conceptuales son posibles.
Habermas: Sí, definiciones conceptuales, pero no una fundamentación de los contenidos normativos.
Marcuse: ¿Una fundamentación de los contenidos normativos?
Habermas: Eso es.
Marcuse: Los contenidos normativos estarían fundados en la naturaleza del eros, en el hecho de los impulsos, en su dinámica. Por otro lado, yo no creo en absoluto que el arte vaya a ocupar el puesto de la razón jubilada, como protectora de las normas. La razón sobrevivirá a su forma de manifestación burguesa. La teoría sigue trabajando. Y así como la teoría y el arte tienen como meta la misma verdad, de la misma forma también están obligadas a la misma razón, una razón que no es la burguesa.
Spengler: Tal vez sea que no he entendido bien...
Marcuse: No se cómo podría explicarlo, pues falta todavía algo que es completamente fundamental. Tomemos el concepto de justicia. La esencia de la justicia tiene su expresión en Michael Kohlhaas. La verdad de la justicia adquiere forma en Michael Kohlhaas. Qué es la belleza, es algo que yo no puedo saber por definición conceptual; puedo saberlo cuando lea una de las novelas auténticamente grandes o una poesía de Baudelaire o de Mallarmé. Se trata de una dimensión distinta que la de la conceptuación teórica y, sin embargo, de una dimensión del conocimiento.
Habermas: Bien, pero nuestro problema es si el anclaje que efectúa usted de la razón en la naturaleza pulsional del hombre necesita de la estética como de una disciplina que nos permite ver que, en general, solo podemos hacer plausible lo normativo valiéndonos de las autenticas obras de arte.
Marcuse: No la normatividad en general, sino una normatividad de la libertad, que pertenece a un principio de realidad distinto. Naturalmente que esto puede hacerlo también la teoría marxiana. La cuestión es entonces para mí la siguiente: ¿en qué estriba la diferencia entre la verdad de una obra de arte auténtica y la verdad de la teoría de Marx? ¿Qué aporta el arte a la verdad de esta última, si es que aporta algo, o que se echa de menos en ella que esté presente en el arte? En el arte se consigue una dimensión de profundidad que también debería conducir a una transmutación de los conceptos marxianos. Pues de otra forma todo resulta demasiado simple, demasiado unidimensional.
Habermas: Yo veo la cosa de otra manera. También la teoría de Marx tiene un fundamento normativo. Esa base podía ser en aquel momento extraordinariamente sencilla. Si el sistema económico capitalista no cumple las funciones para las que esta ahí basta con una crítica inmanente para mostrar que el capitalismo es insuficiente. Pero hoy la cosa ha cambiado. Hemos hecho la experiencia histórica de que ningún otro sistema ha llevado a cabo un despliegue tan colosal de las fuerzas productivas como el capitalismo, y de que, por lo demás, el no funcionamiento de este sistema social ya no puede ser identificado de forma trivial; por ejemplo, en términos de una pauperización creciente. Ciertamente que, a nivel mundial, la pobreza sigue siendo un problema existente e incluso quizá un problema que ha adquirido mayor gravedad aún. Pero si nos ceñimos por un momento a las sociedades desarrolladas, entonces se ve por qué la crítica de esta forma de sociedad necesita hoy de una base normativa mucho mas diferenciada. Esto por un lado. Por otro lado, los ideales burgueses con los que Marx podía confrontar todavía al Estado burgués, han sido succionados por el cinismo de la conciencia general dominante.
Marcuse: La relación entre la estética y la teoría de Marx, para resumir la cosa en dos palabras, la entendería yo de la forma siguiente: el arte preserva lo que no llegó a aflorar, lo que quedó preterido en la idea del socialismo.
Habermas: ¿Eso fue siempre así?
Marcuse: Lo fue en la evolución del marxismo, y por cierto tanto positiva como negativamente. Positivamente: la emancipación de la subjetividad, que también es una emancipación de la sensibilidad, y los invariantes no suprimibles ni incluso en el mejor de los socialismos, es decir, lo que aun quede de elementos trágicos cuando la sociedad de clases haya desaparecido y lo que aún quede de necesaria esperanza cuando la sociedad de clases haya sido abolida.
Lubasz: ¿No se está eliminando una importante dimensión cuando uno se empecina en lo estético?
Marcuse: No, ambas dimensiones se ven remitidas la una a la otra. La teoría demuestra las posibilidades y los limites histórico-sociales de la emancipación. Esto no lo hace el arte.
Lubasz: No, pero yo estoy pensando en otro punto. Lo que ya no puede ser fundamentado teóricamente, puede ser mostrado estéticamente. En un cierto sentido este empecinamiento en la autenticidad de la obra de arte significa el abandono de la comunicación social.
Marcuse: ¿Sí? No es un asunto de «empatía», sino de conocimiento. Y lo conocido es comunicable.
Habermas: Se trata de la fundamentación de la razón en un medio que le es extraño. ¿Puede decirse así?
Lubasz: Sí, bien; pero esa fundamentación solo puede ser una fundamentación privada.
Habermas: ¿Puede discutirse sobre la autenticidad de las obras de arte, y puede decidirse por discusión si realmente son auténticas?
Marcuse: Sí, naturalmente que es posible la discusión, y además en el libro he tratado de dar casi hasta una definición de «auténtico» en términos de ruptura efectiva con el principio de realidad, en términos de perfección de la forma estética en términos de presencia de imágenes de la liberación, etc.
Splengler: Eso es un concepto reducido de arte, un concepto literario de arte.
Marcuse: Yo creo que mucho de eso es transferible a las artes plásticas y a la música.
Habermas: Pero al proceder así, ¿no tendrá entonces que llegar a una valoración del arte actual coincidente con el eslogan conservador del fin de las vanguardias? Lo que resulta de mirar las cosas desde esta perspectiva es la idea de que han sido precisamente las categorías constitutivas del arte moderno, por ejemplo, lo nuevo, lo experimental, lo constructivo, las que han conducido a un proceso autodestructivo de envejecimiento acelerado de la modernidad, a un proceso que se obstruye a sí mismo, que desperdicia su propio vigor. En el suplemento del Frankfurter Allgemeine, y no solo en él, todo esto queda reducido a la formula general de final de la vanguardia. ¿Estaría usted de acuerdo con eso?
Marcuse: Estaría de acuerdo solo en la medida en que lo que esta vanguardia hace no tiene ya nada que ver con el arte.
Habermas: Mire que con eso queda usted en el mismo puchero que Gehlen.
Marcuse: No me importa.
IV
Habermas: ¿Podemos pasar a hablar brevemente de la relación entre filosofía y ciencia? Parece ser que a principios de los años treinta Horkheimer y todo el Instituto valoraron el papel de las ciencias particulares más positivamente que después, a partir de los años cuarenta. Pero usted en su artículo Filosofía y teoría crítica sienta ya fuertes limitaciones en relación con las funciones cognoscitivas de las ciencias particulares. En la página 124 de ese trabajo puede leerse:
En un primer momento la teoría de la sociedad fue de la opinión de que a la filosofía solo le quedaba la elaboración de los resultados generales de la ciencia. También partía de que las ciencias habían probado de forma satisfactoria su capacidad para servir al despliegue de las fuerzas productivas y para abrir nuevas posibilidades de una existencia más rica.
Pero después puede leerse:
La cientificidad no ha sido nunca de por sí una garantía de verdad, pero sobre todo no puede serlo en una situación como la de hoy en la que la verdad habla contra los hechos y se esconde tras los hechos.
Esto suena ya, ¿cómo lo diría yo?, a una revalorización de la forma filosófica del conocimiento frente a las ciencias particulares. ¿Cuál es su posición hoy en relación con este asunto?
Marcuse: La que ahí se dice es que incluso un método científico perfecto no es todavía en modo alguno una garantía de verdad.
Habermas: ¿Cree usted que sigue teniendo sentido una distinción entre filosofía y ciencia? y si es así, lo que usted hace ¿es filosofía o más bien ciencia?
Marcuse: La teoría crítica de la sociedad no ha afirmado nunca que los criterios de verdad y los criterios de cientificidad, que rigen en las ciencias de la naturaleza, valgan para la filosofía y para las ciencias sociales.
Habermas: Limitémonos, entonces, a las ciencias sociales.
Marcuse: De acuerdo.
Habermas: A la lingüística, a la psicología y a las ciencias políticas.
Marcuse: El tipo de razonamiento que es usual y obligado en física y en matemáticas, no es posible aquí.
Habermas: Yo creo, Herbert, que ese no es todavía nuestro problema. Aun no lo he expuesto con la suficiente exactitud. Usted descubrió por sí mismo en los años treinta el psicoanálisis. El psicoanálisis fue en sus comienzos un campo acotado por los médicos, un dominio especial que tenía como núcleo la teoría de la neurosis. Del psicoanálisis aprendió usted mucho, y se ha seguido nutriendo de él hasta hoy. ¿Cree posible en principio que existan también hoy ciencias sociales, como la teoría económica o la psicología evolutiva de Piaget, de las que usted pudiera aprender de forma parecida a como aprendió del psicoanálisis? Yo veo una relación de intercambio entre la teoría de la sociedad y las ciencias particulares.
Marcuse: En el campo en el que yo desarrollo mi trabajo teórico, la invención de la bomba de neutrones, por ejemplo, no aporta, nada cualitativamente nuevo.
Habermas: Pero yo hablo de las ciencias sociales.
Marcuse: De las ciencias sociales, bien. La bomba de neutrones no aporta nada a una mejor comprensión de la sociedad actual.
Habermas: A la distinción entre violencia contra los hombres y violencia contra las cosas sí que le aporta una ilustración, y bastante irónica por cierto.
Marcuse: Pero esa distinción no es nueva.
Spengler: Pero la cuestión sí que se plantearía en el dominio del psicoanálisis. ¿En qué medida quedan reflexivamente asumidos en la teoría de la sociedad los cambios que se producen en el ámbito del psicoanálisis?
Marcuse: Sin la metapsicológica de Freud yo no podría entender lo que pasa hoy, si para la explicación no parto del concepto freudiano de instinto de destrucción, si no lo convierto en hipótesis: la intensificación de este impulso es hoy una necesidad política para los detentadores del poder. Sin esta hipótesis tendría que creer que todo el mundo se ha vuelto loco y que estamos gobernados por dementes, por criminales o por idiotas y que consentimos que todo ello caiga sobre nuestras cabezas.
Habermas: Permítame, Herbert, que vuelva a intentarlo de otra manera. Usted se me escabulle siempre.
Marcuse: Naturalmente, es mi instinto de vida.
Habermas: Si se hiciera una encuesta entre los científicos, encontraríamos difundidas, más o menos, las siguientes ideas: que con esta ciencia, que se halla remitida a una discusión organizada y a una experiencia metódicamente ordenada, se ha puesto en funcionamiento un self-propelling mechanism (mecanismo de autopropulsión) que garantiza que, por lo menos in the long run (a la larga), tenga lugar un crecimiento del saber teórico.
Marcuse: ¿Quién dice eso?
Habermas: Es la concepción dominante de la ciencia. Esta concepción incluye, entre otras cosas, la confianza de que la ciencia puede asumir ciertamente funciones ideológicas una y otra vez, pero de que, sin embargo, es en todo momento capaz de autocorrección, autocorrección que a la larga garantiza que, en su conjunto, no acabe en pura producción ideológica. Según esta concepción, el sistema de la ciencia es la organización de unos procesos de aprendizaje que nos aproximan a la verdad. Si se compartiera esta concepción, entonces resultaría fácil seguir afirmando la autonomía del pensamiento filosófico frente al pensamiento científico. Como el Horkheimer de los años treinta, había que partir de que el desarrollo de la teoría de la sociedad está ligado en última instancia al progreso de las ciencias  particulares.
Marcuse: De una manera no muy profunda y radical. La filosofía por supuesto, se ve remitida a las ciencias particulares y depende de ellas. Hoy sería imposible escribir la Summa de Tomás de Aquino, presentar el mundo como creación de Dios, etcéterca, etc. En este sentido la ciencia traza, efectivamente, a la filosofía unos determinados límites que no se pueden transgredir.
V
Habermas: Me gustaría mucho pasar ahora a la temática de teoría y praxis, de revolución y reformismo. Como es sabido, en los Deutsch- Französische Jahrbüchern, Marx hizo uso todavía de las ideas de la revolución burguesa como canon para una crítica inmanente tanto de la filosofía del Estado de Hegel como de los Estados existentes de su época. Después sólo se siguió interesando por el Estado como fenómeno superestructural esto es en conexión con los requisitos funcionales del proceso de acumulación. Ya no analiza el Estado burgués de forma inmanente no lo critica valiéndose de sus propios ideales. Posiblemente ésta haya sido la causa de que la herencia del movimiento de emancipación burgués, tal como quedo encarnada en los ideales constitucionales de los Estados burgueses, de los Estados burgueses no fascistas, no fuera asumida de forma unánime por el movimiento obrero ni desde luego por el socialismo burocrático. Pues, si no, Carter, cualesquiera que sean sus motivos instrumentales, no podría convertir hoy los derechos del hombre en un tema con funciones críticas frente a los Estados socialistas establecidos. Ahora bien, yo tengo la impresión de que esa infravaloración ya presente en Marx de las funciones garantizadoras de libertades del derecho burgués o del derecho formal continuó también en la primera teoría de la Escuela de Francfort. Esto era comprensible en la medida en que la teoría del Estado se desarrolló en discusión con la democracia de Weimar, en la perspectiva, pues, del fascismo emergente que después llegaría al poder. Y la tesis básica fue entonces que el fascismo representa, en última instancia, el tipo de Estado burgués ajustado al capitalismo monopolista.
Marcuse: ¡Un momento, por favor! Con muchas reservas y precisiones. Por ejemplo, en los Estados Unidos tenemos capitalismo monopolista, pero no fascismo. Y no puede decirse que eso represente una forma subdesarrollada de la evolución del capitalismo monopolista. La tesis que el Instituto sostuvo entonces tenía esencialmente a la vista las condiciones específicas de la República de Weimar.
Habermas: ¿No creía usted en aquel entonces, siguiendo las huellas del artículo de Pollock sobre el capitalismo de Estado que el fascismo transforma, simplemente, el mundo burgués, y lo transforma también en el sentido de que después del fascismo todos los Estados burgueses serían más o menos fascistas?
Marcuse: Sí, sí. Más exactamente, que los Estados burgueses postfascistas se verían obligados a abolir gradualmente las conquistas de la democracia burguesa. Era mi concepto de contrarrevolución preventiva.
Habermas: Sin embargo, en los tres decenios de la postguerra, en las sociedades occidentales, e incluso en la República Federal de Alemania y en Japón, hemos tenido sistemas políticos que se basan en la pugna de partidos y en los que los derechos fundamentales están garantizados en una medida que no puede encontrarse ni en el fascismo ni (sin que ello signifique por mi parte el deseo de establecer paralelos de carácter directo) en el socialismo burocrático. ¿No habría que considerar esto como el núcleo, por así decirlo, de la verdad del reformismo?
Marcuse: La verdad del reformismo es que la democracia burguesa es infinitamente mejor que el fascismo. Pero esto nada cambia en el hecho de que los partidos reformistas contribuyen a la estabilización del sistema existente. Ambas cosas son verdad. La democracia burguesa, en la medida en que es posible después del fascismo, es deseable frente al peligro del fascismo. Pero parece como si esta democracia burguesa estuviera siendo incesantemente demolida y mutilada por la burguesía y por el gran capital. Cuando miro a mí alrededor, y no sólo en la República Federal de Alemania, veo que en las democracias basadas en la pugna de partidos no se hace ningún esfuerzo particularmente grande para, por ejemplo, limitar la arbitrariedad de la policía. Y por lo que respecta a la campaña de los derechos humanos, a mi me parece que el concepto que el señor Carter tiene de los derechos del hombre está determinado de forma excesivamente visible por consideraciones de tipo geográfico y estratégico.
Habermas: De todos modos sí que le preocupa Sudamérica.
Marcuse: ¿Y el Irán? ¿Y Brasil? ¿Y Sudáfrica, sobre todo Sudáfrica, y Rodesia? Es un concepto curioso. Expresándome no sin cierta exageración, creo que lo que se necesita es una segunda revolución burguesa, ya que la burguesía bajo el régimen del gran capital ha comenzado a atacar y a abandonar sus propias conquistas, y la clase trabajadora se ha ido aburguesando cada vez más. De ahí que la etapa previa a la transformación pueda muy bien aparecer como una nueva revolución burguesa.
Habermas: Dubiel, al que he mencionado antes, ha dado a la segunda parte de su libro sobre el Instituto de Francfort en Nueva York el titulo de Die Integration des Proletariats und die Einsamkeit der Intelligenz.
Marcuse: Dios, que solo estoy.
Habermas: Se refiere a la circunstancia de que, con la integración del proletariado, la teoría critica perdió a sus primitivos destinatarios; una hipótesis empírica que usted ha mantenido hasta hoy, y yo también.
Marcuse: ¿Qué?
Habermas: La integración del proletariado en el sistema capitalista. Es un proceso empírico...
Marcuse: ...pero no culpa de la teoría crítica.
Habermas: No, pero es una hipótesis empírica que usted mantiene y que constituye un problema para toda teoría marxista. La relación entre teoría y praxis quedo estilizada por el primer Lukacs en Historia y conciencia de clase aproximadamente en los siguientes términos: la teoría es solamente la forma de reflexión de una conciencia de clase, la cual tiene que poder ser identificada empíricamente en ciertas formas o formas germinales. Esta versión no la aceptaron nunca ni usted, ni Horkheimer, ni Adorno. Si no me equivoco, los francfortinos adoptaron siempre una doble posición. Por una parte tomaron postura contra la teoría tradicional, esto es, contra la filosofía tradicional, y, por otra, contra la inconsciencia filosófica de las disciplinas particulares, y sostuvieron que una teoría que también fuera crítica frente a sí misma tenía que surgir de una reflexión sobre el contexto histórico en el que ella misma encontraba. En su famoso artículo «Teoría tradicional y teoría crítica», Horkheimer entendía esto como conexión de la actividad científica con el proceso de trabajo social.
Marcuse: Sí.
Habermas: Hasta aquí una de las posiciones. La otra posición se dirigía contra las distorsiones de la teoría marxista, ya provinieran del dogmatismo del Diamat o del revisionismo de la Segunda y la Tercera Internacionales. La teoría crítica quiso permanecer fiel a las intenciones de la teoría marxiana en un mundo que había cambiado.
Marcuse: Humm...
Habermas: ¿Es que la teoría crítica no pretendía ser la teoría marxiana propiamente dicha, a saber: la teoría marxiana proseguida en el siglo xx?
Marcuse: Así es.
Habermas: Pero entonces, la integración política del proletariado en el sistema burgués, que la teoría crítica diagnosticó correctamente, representa un problema. Voy a decirlo brevemente con palabras de Dubiel, porque en lo esencial me parece que está en lo cierto. Dice:
En los esquemas de interpretación política del círculo de Francfort en los años cuarenta, la conciencia de clase del proletariado y el trabajo científico en una teoría crítica de la sociedad ya no pueden quedar mediados entre sí de ninguna manera. Las relaciones intrasociales de poder en la Alemania nacionalista y en la Europa continental dominada por el fascismo empujaron además a la duda de sí, bajo las condiciones histórico-políticas reinantes, el proletariado podía figurar todavía como destinatario de la teoría revolucionaria. Después, en 1944, en la Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno confiesan abiertamente que su teoría, que en un momento, en autointerpretación programática, había empezado como apoyo teórico de Ia lucha proletaria, había perdido por completo a sus destinatarios.
Y sigue una cita de la Dialéctica de la Ilustración:
Si hoy el discurso puede dirigirse a alguien, no es ni a lo que se denomina masas, ni al individuo, que es impotente, sino más bien a un testigo imaginario, al que se lo legamos para que no perezca por completo con nosotros.
Usted conoce estas formulaciones. ¿Qué le parecen hoy? ¿O es que usted vio las cosas en los años cuarenta de forma diferente a como las vieron Horkheimer y Adorno?
Marcuse: No puedo estar de acuerdo con esa formulación. Por lo que se refiere al tema de los destinatarios: parece como si en algún lugar de la tierra o fuera de la tierra existiera un agente, clase o grupo al que uno pudiera dirigirse. El resultado de esto es precisamente la cosificación del concepto de clase. Que el proletariado se ha integrado, no es ya la fórmula adecuada para expresar la situación. Hay que ir mucho más lejos. Hoy, en el capitalismo tardío, el proletariado marxiano es solamente una minoría en la clase trabajadora. La clase trabajadora misma, en su conciencia y en su praxis, se ha aburguesado en su mayor parte. De ahí que los conceptos marxianos fijados de forma cosificada no puedan aplicarse de forma inmediata y rígida a la situación actual. La clase trabajadora ampliada, que hoy constituye el 90% de la población y que incluye a la gran mayoría de los white-collar-workers, de los service workers, con otras palabras: a casi todo lo que Marx llamó trabajador productivo, esta clase trabajadora sigue siendo ciertamente el agente potencial, el sujeto de la revolución; pero la revolución misma habrá de ser un proyecto completamente distinto del que fue para Marx. Habrá que contar con grupos que en la primitiva teoría de Marx apenas si tenían significación y que no necesitaban tenerla, por ejemplo con los famosos grupos marginales, como los estudiantes, las minorías raciales y nacionales oprimidas, las mujeres, que no son una minoría, sino una mayoría, las iniciativas ciudadanas. Pero esto no quiere decir que estos sean grupos sustitutorios que se conviertan en los nuevos sujetos de la revolución. Se trata, como los he llamado, de grupos anticipadores, que pueden actuar como catalizadores, pero nada más.
Spengler: ¿Y cómo se reflejan o como afectan estos grupos a la formulación de la teoría?
Marcuse: ¿A qué?
Spengler: A la formulación de la teoría.
Marcuse: La teoría tiene que ser reformulada, pero no solo porque hayan entrado en juego estos grupos sino sobre todo por la composición completamente nueva y el cambio de conciencia de la clase trabajadora, y porque el capitalismo ha logrado estabilizarse. En definitiva: tenemos que emprender una revisión que suponga que la revolución nace no de la pauperización, etc., sino de la llamada sociedad de consumo. La revolución en el contexto de la sociedad de consumo, este es hoy el problema.
Spengler: Esto me parece contradictorio. Pues los grupos marginales que tú has mencionado, están definidos sin duda por su situación económica. Con ello vuelvo otra vez a mi pregunta: ¿cómo se desarrolla la teoría que, por un lado, sigue incorporando las situaciones sociales de tipo cásico aún plenamente vigentes, las situaciones de penuria material, y que, por otro, recurre a fenómenos completamente distintos, como la opresión de las mujeres?
Marcuse: El criterio es la opresión. Si a la opresión hay que aprehenderla o no con la primitiva idea de la situación de la pequeña burguesía o del proletariado, es ya una cuestión distinta. Como acabo de decir, el 90 por cien de la población depende hoy del capital y vende su fuerza del trabajo porque no tiene otra cosa que vender, y no tiene ningún tipo de responsabilidad o de participación en el control del proceso de producción. Todos estos criterios responden al concepto marxiano de clase trabajadora. Las mujeres se encuentran en una situación especial porque a la opresión que comparten con los hombres como trabajadoras, en la oficina o en la fábrica se añade la opresión en la esfera privada. Esta doble opresión cuenta con una larga historia, que no solamente tiene un lado psíquico económico y político, sino también un lado cultural.
Habermas: Parece que usted despacha la cuestión de la ausencia de destinatarios no sin un cierto malabarismo. Una teoría critica de la sociedad, que se entiende como órgano de autoilustración de un proceso histórico, tiene que buscar indicadores que le permitan reconocer dónde surge en el proceso histórico mismo una conciencia que pueda ser explicitada por esa teoría. Ahora bien, según el propio diagnóstico de la teoría crítica, a estos indicadores no se los encuentra ya en las capas nucleares del proletariado, sino solamente allí donde a) Marx no sospecho su existencia, y donde b) no puede localizarse portador alguno de un proceso revolucionario, a saber, por ejemplo, en los estratos marginales y en las mujeres. Yo me pregunto si esto no tendría que tener como consecuencia una revisión de la teoría mucho más radical que la que usted sugiere por el momento.
Marcuse: A mí me resulta cada vez más cuestionable que los estudiantes puedan ser calificados hoy de grupo marginal. En los Estados Unidos hay más de cien millones de estudiantes. Con la intelectualización del proceso de trabajo, los estudiantes se convierten en agentes cada vez más importantes del proceso de producción. De ahí que la formula «grupo marginal» me resulte demasiado ideológica. A juzgar por su actividad, los estudiantes se encuentran en primera línea de una lucha emancipatoria y no en el ghetto de un grupo marginal.
Habermas: ¿Usted cree?
Marcuse: Así es en todas partes. En Latinoamérica, en Asia e incluso en África.
Lubasz: Pero no en Europa.
Marcuse: Sí, también en Europa, e incluso en el país más desarrollado del mundo, en USA.
Habermas: Pasemos, pues, a una valoración del movimiento estudiantil. ¿En qué medida pueden mantenerse hoy expectativas sobre la capacidad organizativa de los estudiantes, similares a las que todos nos hicimos en los años 1967/68? ¿Puede sostenerse eso todavía empíricamente?
Marcuse: ¿Qué todos nos hicimos? ¿Supuso usted o supuse yo que aquello era la revolución?
Habermas: No, bien lo sabe Dios.
Marcuse: De eso, pues, nada.
Habermas: Pero dijimos -y usted fue el primero en traer esto a concepto- que en esos sectores se estaban formando potenciales críticos, se estaban formando experiencias (usted se refirió a ellas bajo el lema de «nueva sensibilidad») que por su naturaleza representaban una crítica al sistema, que ciertamente, de una forma inmediata, no tenían consecuencias revolucionarias, pero que si eran indicadores de una forma de conciencia nacida de modo espontaneo.
Marcuse: Esto lo sigo diciendo hoy. El movimiento estudiantil llamó la atención sobre esas imágenes de posibilidades reales, que en el marxismo tradicional o no se las dejó aflorar o fueron declaradas tabú. Ha sido el primer movimiento que ha vuelto a pensar la revolución socialista como una diferencia cualitativa y la construcción del socialismo como una sociedad cualitativamente distinta, lejos del fetichismo de las fuerzas productivas. En los países capitalistas las fuerzas productivas se han desarrollado con amplitud más que suficiente, si es que no se han sobredesarrollado. De lo que se trataba, y de lo que todavía se sigue tratando, es de un nuevo principio de realidad. Esto no se tematiza en Marx; aparece como un barrunto, sobre todo en los escritos de juventud, pero después desaparece.
Habermas: ¿Qué es lo que se puede decir hoy empíricamente sobre la relevancia política de los grupos progresivos dentro del estudiantado? El movimiento estudiantil se ha desintegrado como movimiento.
Marcuse: Esto es verdad, y es la consecuencia lógica del contragolpe iniciado después de 1968. Como siempre, la clase dominante ha tenido una conciencia mucho más clara y exacta del movimiento de oposición que el movimiento mismo; se dio cuenta de que toda demora suponía un peligro real y se apresuró a echar tierra sobre el material explosivo. En los Estados Unidos, en Francia y en la República Federal de Alemania, el movimiento se ha desintegrado bajo la presión de una represión agudizada; pero en el proceso de desintegración las ideas del movimiento se han difundido y han calado en otras capas de la población. Yo he llamado muchas veces la atención sobre esto, y voy a repetirlo en breves palabras: puede constatarse un colapso de la llamada ética del trabajo. «Comerás el pan con el sudor de tu frente.» ¿Quién ha decretado ese deber?
Habermas: Nuestros ministerios de cultos tratan de establecer otra vez, por la vía administrativa, la ética protestante del trabajo.
Marcuse: Esto nada cambia en el hecho de que la calidad de las mercancías es cada día peor, de que en USA aumentan los actos de sabotaje anónimo, de que el absentismo es hoy más grande que nunca, etc. ¿Cuántos millones de automóviles ha tenido que retirar la industria automovilística americana en los últimos años al detectarse graves defectos de construcción? Pero simultáneamente observamos la eficaz inserción, represiva inserción, de los aparatos sindicales en el sistema. La alianza entre el capital y el trabajo funciona porque con el paro persistente la integración se hace cada vez más importante para los trabajadores si es que quieren vivir y sobrevivir.
Habermas: Desde 1973 se ha hecho visible por primera vez como fenómeno de masa que el paro per se disciplina a la gente.
Marcuse: Yo creo que eso siempre fue así. Y me refiero a la disciplina no solamente en el sentido de la moral del trabajo, sino también a la disciplina política.
Lubasz: No, yo creo por el contrario que se puede decir que cuando la crisis es ya tan grande que el paro se hace masivo, crece el radicalismo, pues entonces se empieza a exigir al sistema político y al sistema económico la condición de puestos de trabajo. Entonces se llega a fenómenos tales como las huelgas masivas, como por ejemplo la huelga general en Inglaterra en 1926. Pero mientras exista la posibilidad de que la mayoría pueda seguir trabajando, y mientras el paro sea marginal, prevalece la integración en el sistema porque se tiene la esperanza de encontrar un puesto, un empleo.
Marcuse: La cuestión es, y en esto radica en mi opinión el verdadero punto de prueba de la teoría de Marx: ¿cuánto tiempo va a durar la estabilización del capitalismo tardío? ¿Se agudizarán realmente sus tensiones antemas, del tipo que sean -y yo no cree que sólo sean las que formuló Marx- o logrará el capitalismo consolidarse en un periodo de tiempo no excesivamente largo sobre la base de un imperialismo político y económico más intenso, incluso tal vez con China y la URSS como mercado? Si esto ocurriera, entonces los dominadores pueden dormir tranquilos durante algunos siglos. Pues no habrá ninguna revolución.
Spengler: Esto es una justificación del correo por botella de los náufragos.
Habermas: ¿Es el eurocomunismo el nuevo modelo al que usted se ha referido?
Marcuse: EI eurocomunismo no es ningún modelo revolucionario. El eurocomunismo, en la medida en que hoy podemos juzgarlo, es el fiel reflejo de las relaciones de poder existentes por un lado, y del aburguesamiento interno y externo de la clase trabajadora por el otro.
Habermas: ¿Una segunda generación de socialdemocracia?
Marcuse: Es demasiado pronto para poder decirlo con exactitud; muy bien puede ocurrir que, por ejemplo, en Francia la coalición de izquierdas se desintegre antes de las elecciones. Entonces, naturalmente, cambiaria la política del partido comunista. Los pronósticos son difíciles aquí.
Habermas: ¿Qué modelo realista de revolución puede uno concebir hoy?
Marcuse: EI que yo puedo imaginarme es el siguiente: una agudización de la protesta, organizada en forma local y regional, el desgajamiento de algunas actividades aisladas con respecto al sistema, Ia radicalización de la autoadministración -una desintegración difusa que, por al decirlo, resulta contagiosa. Pero el motivo o la causa ocasional específica no es previsible.
Habermas: O sea, el capitalismo tardío como sistema indeterminista: los conflictos capaces de poner en peligro al sistema pueden estallar accidentalmente por todos lados. Otra pregunta: ¿qué significado tienen las nuevas corrientes populistas? Una alianza de la clase media de orientación conservadora, de estudiantes radicales, de otros sectores de la intelectualidad, que se unen en iniciativas ciudadanas, ahora por ejemplo contra la energía nuclear. Se trata de movimientos que se vienen observando desde hace algún tiempo en la República Federal y en Francia.
Spengler: ¿Podría aclararme entonces por qué utiliza usted el término «populista»?
Habermas: Populistas, porque...
Marcuse: ...en América también se los llama así...
Habermas: ... en primer lugar porque a esas corrientes no se las puede hacer corresponder de forma clara con grupos sociales definidos, y segundo, porque, en lo esencial, sus orientaciones políticas vienen definidas de forma negativa por el rechazo de la estructuras burocráticas anónimas, por el rechazo de lo que subjetivamente es considerado como el peligro que representa el progreso técnico, por el rechazo, en suma, de peligros analizados de forma no muy precisa. Estos grupos no obtienen su cohesión de una perspectiva final o de una meta política que sus miembros compartan. ¿No son estas las características del populismo tradicional?
Marcuse: Sí, así es.
Lubasz: Quisiera añadir algo. En la teoría marxiana vige el supuesto de que el desarrollo sostenido de las fuerzas productivas es algo bueno, de que es algo deseable. Marx no se dio cuenta de que podría alcanzarse el punto en el que el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas pudiera tener consecuencias negativas. Lo interesante en estas combinaciones de estudiantes radicales, de campesinos, de gentes de las ciudades, etc., es que tratan de oponerse al crecimiento a toda costa de las fuerzas productivas, y lo paradójico en el sentido de la teoría de Marx estriba en que, por ejemplo un apoyo muy fuerte para la construcción de centrales nucleares viene precisamente de los sindicatos.
Marcuse: Eso tiene menos que ver con la teoría que con el puesto de trabajo.
Lubasz: Sí, pero esto contradice el supuesto teórico, si no lo interpreto mal.
Marcuse: Pero eso es algo perfectamente previsto en la teoría misma: en el diagnostico de que con el desarrollo del capitalismo aumentaría la producción de despilfarro y lujo, así como de destrucción. Esto es uno de los principales teoremas.
Habermas: Mi querido Herbert, muchas gracias por su amabilidad.

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